“¿De quién es la riqueza del mundo, sino de ustedes?” De este modo se dirigía un agitador a la clase industrial británica en el verano de 1880, instándola a apropiarse de los frutos de su trabajo: “¿Piensan seguir así para siempre, dejando que su riqueza sea consumida por el holgazán y su virtud, burlada por los canallas? La riqueza del mundo es de ustedes. Hasta esa chusma vociferante de economistas suyos les dice que ´no hay riqueza sin industria´. ¿Quién, entonces, se las roba o los engaña?”

El militante que escribió estas palabras no fue Karl Marx, aunque él estaba en ese momento en Londres trabajando en los dos últimos volúmenes de El capital. En realidad, fue un autoproclamado “conservador violento de la vieja escuela” quien tenía el puesto de profesor de Bellas Artes en la escuela Slade de la universidad de Oxford. Su nombre era John Ruskin.

Ruskin había estado escribiendo cartas abiertas a “los Trabajadores y Obreros de Gran Bretaña” desde principios de 1870. Titulaba esas misivas de un modo algo enigmático, Fors Clavigera, o “Fortuna, la portadora de clavos”. Cubrían una variedad de asuntos: trabajo, propiedad, política y arte. Al comienzo de cada epístola se dirigía a la clase trabajadora como “Amigos míos”. En su décima carta declara su conservadurismo de vieja escuela y manifiesta con orgullo “el amor más sincero a los reyes y un disgusto hacia cualquiera que intentara desobedecerlos”.

Sin embargo, dos meses antes, en una carta previa, el amante de los monarcas y odiador de los rebeldes se había autoproclamado un “comunista”, uno más “rojo incluso que los rojos”. De seguro, Ruskin empleaba la palabra comunista en un sentido muy diferente del que llevaría después de la Revolución Rusa. En 1871, alarmado por informes (falsos) acerca de que los insurgentes de la Comuna de París habían destruido muchos de los monumentos e iglesias de la ciudad, rechazó lo que él llamaba “la noción parisina del comunismo”, la creencia de que toda la propiedad debía ser propiedad común. En lugar de eso, escribió, “nosotros, los comunistas de la vieja escuela, pensamos que nuestra propiedad pertenece a todos, y que la propiedad de todos nos pertenece”. Por lo tanto, incluso la propiedad “privada” era común de algún modo (un modo que Ruskin, lamentablemente, no especificó). Más aún, creía que “todos debían trabajar en común y hacer un trabajo común o simple para ganarse el pan”.

William Morris, Ladrón de fresas, tela estampada, 1883

Los estudiosos de Ruskin generalmente consideran este comunismo incoherente o irónico, y no lo toman en cuenta. Pero quisiera argumentar que no era ni lo uno ni lo otro. En lugar de eso, representa un camino no elegido en la historia de los movimientos que propugnaban un orden social justo. Hoy, en medio de esta ira desatada sobre los estragos del capitalismo globalizado, es hora de redescubrir la visión de Ruskin acerca de cómo las personas deberían vivir y trabajar juntas.

Al igual que Marx y otros comunistas del siglo XIX, Ruskin abordaba algunos de los más intrincados dilemas de la modernidad capitalista. Estos incluían la expansión de la producción industrial a expensas del control y la creatividad individuales, un enorme aumento de la riqueza y la productividad junto con la pobreza y el expolio, y un ideal de progreso tecnológico ilimitado que amenazaba reducir la herencia del pasado al olvido. También reflejaban una visión nueva y definida en términos monetarios acerca de lo que significa ser humano, una visión en la que hombres y mujeres ya no son más valorados en tanto imágenes de Dios, sino como fuente de rentabilidad y eficiencia.

Marx creía que la resolución de dichos conflictos estaba en la dura, pero finalmente liberadora trayectoria del propio capitalismo, cuyas contradicciones internas necesariamente incitarían al proletariado a la revolución. (Esta es la noción determinística en el corazón del llamado socialismo científico). En contraste, Ruskin fundaba su oposición a la tiranía de las riquezas en un humanismo sacramental que era enfáticamente cristiano. Para Marx, el comunismo sería el extremo tragicómico del desarrollo del capitalismo. Pero para Ruskin, el comunismo representaba “la Economía del Cielo”: una sociedad que recuperara su maestría artesanal destruida por la mecanización y que suprimiera la distinción entre la propiedad privada y el bien común. El tipo de comunismo de Ruskin, con la persona libremente creativa en su centro, estaba destinado a ser una economía política del amor.

El no converso

Como tantos otros críticos de la burguesía, Ruskin creció en una familia burguesa. Su padre, John James, era un exitoso comerciante de vinos y amante de los escritores del Romanticismo, en especial, de Lord Byron y Sir Walter Scott. Su madre, Margaret, era una evangélica estricta que insistía en que su hijo memorizara largos fragmentos de la Biblia. Gracias al negocio lucrativo de su padre, Ruskin disponía del ocio necesario para leer y viajar extensamente. Además de las escrituras, se zambulló en Homero, Shakespeare, Gibbon y Bunyan, y visitó Escocia, Francia, Bélgica, Alemania e Italia antes de cumplir los quince. Embelesado por las pinturas de J. M. W. Turner, el joven John también se dedicó a dibujar y a escribir acerca de la naturaleza. Llenó cuadernos de bocetos y publicó sus primeros artículos sobre arte antes de cumplir los veinte.

A pesar de su hogar estrictamente evangélico y su comportamiento de apariencia devota, ya desde el principio Ruskin tuvo dudas acerca de la fe: su devoción “jamás fue fuerte”, le dijo una vez a un amigo, y en su autobiografía confesó que, a los catorce, había cavilado que en tanto los ángeles pudieron haber visitado a Abraham, “que yo sepa, ninguno se me ha aparecido a mí”. Durante su etapa de estudiante en Oxford vivió con esa ambivalencia. A lo largo de las décadas de 1840 y 1850, a medida que su carrera se aceleraba, Ruskin fue desprendiéndose de la fe con la que había sido criado y se volvió, según sus palabras, “un hombre decididamente no converso”.;

Sin embargo, la “no conversión” de Ruskin refería al evangelicalismo, no al cristianismo. Su evolución desde ser un crítico de arte hasta ser un economista político —o mejor, su mezcla de las dos vocaciones— significó un esfuerzo por ir tras el llamamiento tradicional del profeta en tiempos modernos. Al igual que otros intelectuales victorianos, Ruskin se sintió impactado por los descubrimientos en geología y biología, así como por la crítica histórica de la Biblia. Algunos de sus contemporáneos —Herbert Spencer, Charles Bradlaugh, T. H. Huxley, George Eliot— abrazaron el secularismo, en tanto otros —John Henry Newman y el Movimiento de Oxford— ratificaron la ortodoxia. Un tercer grupo, que incluía a William Blake, William Wordsworth y Thomas Carlyle, encabezó una religiosidad romántica que percibía lo sobrenatural en la naturaleza: “el cielo en una flor silvestre” de Blake y el “sublime sentido / de algo aún más profundamente entrelazado” de Wordsworth. Los románticos eran los herederos modernos de la imaginación sacramental cristiana, la creencia en que la realidad visible y material puede interceder ante la gracia de Dios. Esa fue la fe que Ruskin abrazó.;

El romanticismo de Ruskin se manifestaba con una expresión cristiana. Primero afloró en los cinco volúmenes de su obra Los pintores modernos (1843), y luego se expandió en sus incursiones en la crítica social y la economía política. Artistas como J. M. W. Turner, aseveraba Ruskin en el volumen uno, perciben en la naturaleza “ese encanto impecable, constante, inconcebible, inagotable que Dios ha estampado en todas las cosas”. La belleza, escribió en su segundo volumen (1846), “ya sea que se dé en una piedra, una flor, una bestia o en el hombre… puede ser mostrada como algo típico de los atributos Divinos”. “En medio de la cercanía material de estos cielos”, declaró en el volumen cuatro (1856), “reconocemos Su propia presencia inmediata”. Ruskin vio lo sagrado en la naturaleza y por eso lo vio también en la humanidad. “La directa manifestación de la Deidad al hombre es a Su propia imagen, es decir, como hombre”, escribió en el volumen cinco (1860). “El alma del hombre es un espejo de la mente de Dios”, un espejo, se lamenta, “distorsionado por la oscuridad y roto”.

Trabajo y trabajadores

El espejo roto de la divinidad humana era muy evidente, según Ruskin, en la división industrial del trabajo. Tal como muchos historiadores lo han explicado, la Revolución Industrial, que comenzó a mediados del siglo XVIII, fue un proceso tanto social como tecnológico. Impulsados por el imperativo capitalista de bajar los costos y aumentar las ganancias, los fabricantes cayeron en la cuenta de que necesitaban dominar el proceso de producción. Los artesanos, que controlaban sus propias herramientas, sucumbieron ante la competencia de los primeros industrialistas y fueron despojados de sus medios de producción, transformados en obreros asalariados en las fábricas. En términos marxistas, transformados en “proletarios”. Ahora que la relación entre los trabajadores y sus herramientas estaba quebrada, el trabajo podía ser “degradado”, racionalizado y fragmentado en partes separadas, y luego trasladado de los humanos a las máquinas. De ese modo, la división industrial del trabajo erosionó las habilidades del artesano mediante la mecanización de la producción automatizada. La fábrica encarnó el poder del capital sobre la mente y los movimientos de los trabajadores. Para los industrialistas de la primera época esto era parte de la cuestión. En palabras de Andrew Ure, quien en 1835 escribió uno de los primeros textos sobre la gestión industrial, el trabajo fabril no solo aumentaría las ganancias y la productividad, sino que también “restauraría el orden entre las clases trabajadoras” y “estrangularía a la hidra del desgobierno” ( The Philosophy of Manufacturers ).

William Morris, Medway, tela estampada, 1885

Los primeros críticos del capitalismo se oponían tanto al desposeimiento y la degradación como a la pobreza y la miseria. Ya en los levantamientos luditas de 1810, cientos de tejedores de Nottingham y Yorkshire destruyeron la maquinaria textil como protesta contra la mecanización. Por la misma época, socialistas utópicos como Charles Fourier lamentaron la eliminación del juego y la creatividad del ámbito laboral, esto es, el resultado lógico del trabajo industrial, la deshumanización literal de la producción.

El joven Marx analizó los efectos deshumanizantes de la industrialización en algunos de sus escritos de mediados de la década del cuarenta. La esencia de la humanidad, afirmaba, estaba en una “actividad libre y consciente”, una creatividad versátil e incluso artesanal que “conforma las cosas de acuerdo con las leyes de la belleza”. Si yo creo “de un modo humano”, escribe Marx, hago algo que lleva la marca de “mi individualidad y su peculiaridad”; me deleito en satisfacer tu necesidad, y mi personalidad se “confirma tanto en tu pensamiento como en tu amor”; hago realidad “mi propia esencia, mi esencia humana y comunitaria”. El fin principal del trabajo no es solo la producción, sino el florecimiento de una buena vida humana.

El capitalismo vuelve imposible tal florecimiento cuando “aliena” al trabajador de su esencia. La alienación no es, en primer lugar, para Marx, un mal psicológico, sino una carencia social y material. Puesto que el capitalista posee y controla los medios de producción —lo que, para Marx, significa los medios de la humanidad—, toma para él no solo la riqueza que los trabajadores producen, sino también “el propio acto de la producción en sí”, el virtuosismo mental y manual del trabajador. La alienación es el relato de Marx del desposeimiento y la degradación de la artesanía que el capitalista logra a través de la división industrial del trabajo.

Pero puesto que Marx creía en el “progreso” a través del desarrollo dialéctico de la historia, la alienación era, según su opinión, un paso progresivo hacia el destino del comunismo. Esto permitía la innovación tecnológica y generaba abundancia material y, por lo tanto, el proceso de proletarización arduo y a menudo violento era, insistía Marx, históricamente necesario y beneficioso. Al colocar al proletariado industrial en lo que Hegel había llamado “el patíbulo de la historia”, la automatización capitalista hizo mártires de los trabajadores en aras de un futuro dorado: la utopía comunista de la abundancia, el tiempo libre y la emancipación mecanizada del trabajo. Cuando Marx publicó el primer capítulo de El capital (1867), la maquinaria era para él tanto un “poder demoníaco” como un vehículo histórico hacia el “reino de la libertad”.

En tanto Ruskin, al igual que el joven Marx, concebía el trabajo humano en términos artesanales, su comunismo se originaba en una valoración muy diferente del impacto de la industrialización. Esto requiere una explicación. A pesar de declararse un “conservador violento”, Ruskin no era reaccionario, como muchos de sus críticos (antes y ahora) han sostenido. “Yo no soy en absoluto quien disputa o duda del progreso de este siglo en muchos aspectos útiles para la humanidad”, insistía ( The Two Paths, 1859). Lo que importaba era cómo distinguir “el progreso de este siglo” de la regresión a la barbarie. Para Ruskin, la división industrial del trabajo, lejos de liberar a los seres humanos, constituía su desfiguración y su profanación. Argumentaba que la mecanización —mandatada por el imperativo de la ganancia— producía “la degradación del operario en máquina” ( La naturaleza del gótico ). Los seres humanos eran ingeniosos, intrépidos e imperfectos; la precisión de la movilidad dictada por la maquinaria industrial reducía a las personas a máquinas. “Debes hacer una herramienta de la criatura, o un hombre. No puedes hacer ambos”. Si deseas trabajadores dóciles, eficientes, “debes deshumanizarlos”, advertía Ruskin, lo que significa que debes profanar la imagen y la semejanza de la divinidad.

Sobre el artista: El filósofo y diseñador británico William Morris (1834–1896), un referente del movimiento Arts and Crafts, fue profundamente influenciado por John Ruskin. En 1892, la prensa de Morris, Kelmscott Press, publició una edición impresa con métodos rústicos de La naturaleza del gótico , obra que llegó a ser un manifiesto para el movimiento Arts and Crafts. En este artículo aparecen detalles de tapices diseñados por Morris.

Lo sano y lo enfermo

En 1862 Ruskin escribió su más convincente y polémico trabajo sobre economía política, una colección de cuatro ensayos titulada El bienestar de todos. Explica a grandes rasgos el trabajo teológico preliminar para su comunismo romántico. Ruskin fue más allá de Carlyle, que llamó a la economía “la ciencia lúgubre”, y se negó incluso a reconocer la economía como una ciencia, asimilándola a la “alquimia, astrología, brujería y otras creencias populares por el estilo”. La economía no solo es lúgubre, es incorrecta, sostenía, porque no entendía la naturaleza humana: un ser humano no es una calculadora racional de maximización de la utilidad, sino “un motor cuya fuerza motriz es un Alma”. Puesto que su punto de partida era falso, la economía era como “una ciencia gimnástica que asumía que los hombres no tenían esqueleto”. Al igual que con los seres humanos, sucede con el resto del mundo: todo “se remonta al infinito”, reflexionaba Ruskin, y la tierra resuena con “sorpresa”, un asombro inconmensurable e inagotable ante lo que Gerard Manley Hopkins llamaría la grandeza de Dios.

Este sentido entusiasta de lo sagrado en la naturaleza y en la humanidad fue la base de lo que Ruskin apodó la “ciencia real” de producción y consumo. Si el “Alma” era lo que nos hacía remontarnos hacia el infinito, entonces la verdadera economía política era una ciencia del deseo, por cuanto “el deseo del corazón también es la luz de los ojos”. La ciencia real de la “Economía del Cielo” nos enseñó cómo “desear y trabajar por aquellas cosas que conducen a la vida”, siendo el significado de la vida no solo la supervivencia, sino el cultivo de todas nuestras facultades de “amor, alegría y admiración”. La conclusión, por supuesto, era que la economía capitalista es una ciencia de muerte, una necrociencia que nos enseñó a desear la competencia, la envidia, la avaricia y la corrupción. Al repudiar estas “Leyes de Muerte”, Ruskin insistía, como es bien sabido, en que “no hay más riqueza que la vida”.;

La vida en tanto verdadera riqueza es la clave para entender la distinción de Ruskin entre riqueza y lo que llamó “illth”, un neologismo que hace referencia a “lo enfermo”. La economía convencional mide la riqueza cuantitativamente, por ejemplo, como el cálculo de bienes y servicios que componen el Producto Bruto Interno. Pero la definición de riqueza de Ruskin era cualitativa: “la posesión de lo valioso por el valiente”. Dicha riqueza existía en una conexión entre la naturaleza de una cosa y la de su poseedor; un objeto valioso pierde su valor en manos de una persona miserable. Si se la buscaba en aras de la virtud, el verdadero fin de la riqueza era una abundancia de “criaturas humanas vitales, luminosas, alegres”. Y, puesto que Ruskin estaba a favor de una “gran cantidad de consumo”, no era ascético. De hecho, insistía, el consumo es “el fin último de la economía política”.;

Sin embargo, el consumo feliz es muy diferente de lo que hoy llamamos consumismo. El consumismo moderno es, en realidad, una cultura encubierta de producción, por cuanto la ganancia y no el placer es el fin último. Su incesante estímulo del deseo y la insatisfacción es un medio para hacer dinero, no para asegurar nuestra realización. Por esa razón, Ruskin consideraba que gran parte de la riqueza capitalista constituye, en realidad, “lo enfermo”: ya porque es nociva en sí o porque el valor de un objeto no corresponde con la virtud de su poseedor. “Lo enfermo” causa “devastación y dificultades en todas direcciones”, lo que uno esperaría de una ciencia fraudulenta.

Comunismo cristiano

La economía sacramental de Ruskin es el telón de fondo para su comunismo tal como está descrito en Fors Clavigera. En tanto Ruskin y Marx identificaban el desplazamiento de los trabajadores del control sobre la producción como la injusticia fundamental del capitalismo, el comunismo de “vieja escuela” de Ruskin se separaba del de Marx en dos aspectos fundamentales. En primer lugar, para Marx el comunismo sería la consumación de un proyecto prometeico de desarrollo industrial, un proyecto que requería “servicio a las riquezas”, explotación e indignidad. En contraste, para Ruskin el comunismo desafiaba la necesidad histórica de avaricia y su despotismo industrializado. En segundo lugar, donde Marx enfatizaba el comunismo como una forma de propiedad —posesión común—, Ruskin enfatizaba el comunismo como un principio de moralidad , como los comunistas premodernos lo habían expresado bien antes que Marx: “de cada cual según su habilidad; a cada cual según su necesidad”.

La objeción marxista al comunismo de Ruskin a menudo ha sido que idealiza una economía pequeñoburguesa de pequeños productores, cuyas relaciones de propiedad privada subvierten todas sus más sinceras manifestaciones de caridad. Para un marxista esto es reaccionario, es decir, la consolidación capitalista de la economía es necesaria para preparar el camino hacia la colectivización de la industria y, finalmente, hacia la utopía comunista. (Mientras tanto, la moralidad cristiana de Ruskin es considerada un enemigo ideológico que ciega a los trabajadores ante la necesidad de una revolución). En lo que respecta a la propiedad, el marxista y el capitalista están de acuerdo: existe la propiedad privada y capitalista o la propiedad común y colectivizada. No existe otra forma de propiedad. De ahí la perplejidad acerca del comunismo de Ruskin: para los marxistas y los capitalistas se trata de un moralismo incorpóreo sin efectos en el mundo real o de un mero gesto irónico pensado para perturbar a lectores autocomplacientes.

William Morris, Tulipán y sauce, tela estampada, 1873

Recordemos la definición abreviada de comunismo para Ruskin: “nuestra propiedad pertenece a todos y la propiedad de todos nos pertenece”. Lo que esto sugiere es una forma de propiedad que falsea la distinción entre privado y colectivo. De hecho, sugiere que la propiedad privada nunca es realmente “privada”. Ruskin es todo menos irónico y su comunismo nos obliga a reconsiderar lo que significa “propiedad”, en primer término. Como nos recuerda el antropólogo David Graeber, “la propiedad no es realmente una relación entre una persona y una cosa. Es un acuerdo o convenio entre las personas en lo que respecta a las cosas”. (Alguien solo en una isla, reflexiona, no está preocupado por los derechos de propiedad). Si, por lo tanto, la propiedad es siempre una relación social, entonces la propiedad es privada solo porque todos hemos acordado —o hemos sido forzados a aceptar— que así debería ser. Por lo tanto, es perfectamente posible imaginar sistemas de propiedad en los cuales lo mío es tuyo y lo tuyo es mío, según cómo hayamos definido nuestra relación.

Existe un nombre para una forma de relación social en la que una persona o un grupo de personas puede reclamar derechos sobre objetos “poseídos” por otro: usufructo. Es común entre pueblos arcaicos y tribales: yo poseo una herramienta, pero si tú la necesitas, es tuya siempre y cuando no la estropees. La posesión depende del uso; la propiedad es un tipo de confianza social según la cual todos usaremos cosas para el bien común. Con la misma vehemencia con que los cristianos creen que la propiedad privada (léase: capitalista) es parte de la esencia de la creación, el usufructo era un principio rector entre los escritores cristianos antiguos y medievales. Se encuentra en el relato de Lucas de los primeros cristianos (“Ninguno decía que fuera suyo nada de lo que poseía, sino que compartían todo lo que tenían”); en el mandato de San Basilio con respecto a los bienes excedentes (“El pan que conservas pertenece al hambriento; la capa en tu armario, al desnudo”); y en la doctrina de Santo Tomás de Aquino referida a “el destino universal de los bienes”.

En el mismo estilo cristiano, el comunismo de Ruskin es el usufructo aplicado a los medios de producción: la posesión de cualquier empresa que produzca bienes o provea servicios —en otras palabras, “riqueza”— depende del valor y la valentía de los propietarios. En contra de los principios del capitalismo, cualquiera que produjera o proveyera “lo enfermo” estaría descalificado para ser propietario. Al mismo tiempo, la propiedad comunista, de acuerdo con Ruskin, requiere que haya una comunidad amada de trabajadores, no de individualistas acaparadores que acumulan beneficios bajando los salarios, poniendo la biosfera en peligro y degradando la destreza y la habilidad. Por lo tanto, la innovación tecnológica sin duda adoptaría una forma diferente en el comunismo artesanal, con menos importancia otorgada a la “productividad” que al cultivo del ingenio mental y manual. Nada podía estar más lejos de la visión marxista de la automatización y la industrialización totales. El comunismo de Ruskin es la “Economía del Cielo”, en la que hombres y mujeres realizan su naturaleza humana a través del trabajo manual.

Lo que debemos saber

¿Por qué, entonces, la versión del comunismo de Marx triunfó sobre la de Ruskin, al menos en los siglos XIX y XX? Por un lado, el ritmo y la escala de la industrialización capitalista parecían justificar las predicciones de Marx. A medida que la industrialización avanzaba, las iglesias católica y protestante, en líneas generales, aconsejaban al proletariado que aceptara su pobreza y su degradación. (Como admitió el papa Pío XI: “la iglesia perdió a la clase trabajadora”). La retracción política de las iglesias permitió a los intelectuales y líderes políticos marxistas reclamar el estandarte de la resistencia de la clase obrera. Las consecuencias son bien conocidas: tiranía, barbarie y miseria, todo lo que resultó en millones de muertes.

El comunismo de Ruskin no ha tenido una herencia así de sangrienta. En tanto la denuncia de Ruskin de la economía convencional le ganó la simpatía de los socialistas británicos, su afirmación acerca del artesano galvanizó el Movimiento Arts and Crafts de finales del siglo XIX y principios del XX. De hecho, William Morris, el polímata artesano socialista que popularizó el Arts and Crafts, reconocía a Ruskin como su “maestro”. En Gran Bretaña y en Estados Unidos, el movimiento atrajo a artistas, arquitectos y profesionales urbanos consternados por la estética rentable de la arquitectura y el diseño industriales. Deseosos de alimentar almas tanto como de hacer productos estéticamente atractivos, instalaron escuelas, talleres y gremios de artesanos. Lamentablemente, sin raíces en la clase trabajadora y sin una visión más amplia de transformación social, a lo largo del tiempo el movimiento Arts and Crafts se volvió poco más que un mercado de lujo para los miembros desafectos de la clase profesional.

En la década de los sesenta y los setenta del siglo XX resonaron algunos ecos del pensamiento de Ruskin, cuando economistas tales como E. F. Schumacher propusieron la “tecnología intermedia” y la “producción por las masas” como alternativas al capitalismo petroindustrial. De hecho, Schumacher insistió en que necesitábamos no otra cosa que una “reconstrucción metafísica”, una terminología que recuerda la visión que Ruskin tenía por lo sagrado, tanto en la economía como en el arte.

En la actualidad, el estado de bienestar está en riesgo en todo el mundo del Atlántico Norte, la automatización amenaza barrer con distintos tipos de empleos, y la desigualdad y la precariedad han alcanzado niveles sin precedentes en la historia del capitalismo. Por eso necesitamos la economía sacramental de Ruskin más que nunca. Ofrece una imaginación, cuando no un programa, para reclamar la riqueza del mundo que es nuestra. No necesitamos personas disruptivas ni innovadoras, sino comunistas de la vieja escuela.

Traducción de Claudia Amengual

Health and Illth

In 1862, Ruskin wrote his most cogent and controversial work on political economy, a collection of four essays titled Unto This Last. It sketches out the theological groundwork for his Romantic communism. Going further than Carlyle, who called economics “the dismal science,” Ruskin refused to even acknowledge economics as a science, likening it to “alchemy, astrology, witchcraft, and other such popular creeds.” Economics is untrue, not just dismal, he maintained, because it got human nature wrong: a human being is not a rational utility-maximizing calculator but rather “an engine whose motive power is a Soul.” Because its starting point was false, economics was like “a science of gymnastics which assumed that men had no skeletons.” As with human beings, so with the rest of the world: everything “reaches yet into the infinite,” Ruskin mused, and the earth resonates with “amazement” – a measureless, inexhaustible wonder at what Gerard Manley Hopkins would call the grandeur of God.

This keen sense of the sacred in nature and in humankind was the basis for what Ruskin dubbed the “real science” of production and consumption. If the “Soul” was what made us reach yet into the infinite, then true political economy was a science of desire, for “the desire of the heart is also the light of the eyes.” The real science of the “Economy of Heaven” taught us how to “desire and labor for the things that lead to life” – life meaning not just survival, but the cultivation of all our powers of “love, of joy, and of admiration.” The implication, of course, was that capitalist economics is a science of death – a necro-science that taught us to desire competition, envy, avarice, and corruption. Repudiating these “Laws of Death,” Ruskin famously insisted that “there is no wealth but life.”

Life as true wealth is the key to understanding Ruskin’s distinction between wealth and what he called “illth.” Conventional economics measures wealth quantitatively, for example as the tally of goods and services that make up the Gross Domestic Product. But Ruskin’s definition of wealth was qualitative: “the possession of the valuable by the valiant.” Such wealth existed in a connection between the nature of a thing and that of its possessor; a valuable object became valueless in the hands of a vicious person. Pursued for the sake of virtue, the true end of wealth was a bounty of “full-breathed, bright-eyed, and happy-hearted human creatures.” And since Ruskin favored “great quantity of consumption,” he was no ascetic; indeed, consumption, he insisted, is “the final object of political economy.”

Yet happy-hearted consumption is far different from what we today call consumerism. Modern consumerism is really a covert culture of production, since profit, not pleasure, is its ultimate goal; its incessant stimulation of desire and dissatisfaction is a means to make money, not to ensure our fulfillment. That is why, for Ruskin, much of capitalist wealth is really “illth”: either because it is harmful in itself, or because the value of an object is mismatched to the virtue of its possessor. Such “illth” wreaks “devastation and trouble in all directions” – which is what one would expect from a fraudulent science.

Christian Communism

Ruskin’s sacramental economics forms the backdrop for his communism as described in Fors Clavigera. While both Ruskin and Marx identified the dislocation of workers from control over production as the fundamental injustice of capitalism, Ruskin’s “old-school” communism parted from that of Marx in two significant respects. First, for Marx, communism would be the consummation of a promethean project of industrial development – a project that actually required “mammon-service,” exploitation, and indignity. For Ruskin, by contrast, communism defied the historical necessity of avarice and its industrialized despotism. Second, where Marx emphasized communism as a form of property – common ownership – Ruskin emphasized communism as a principle of morality – as pre-modern communists had put it well before Marx, “from each according to ability, to each according to need.”

The Marxist objection to Ruskin’s communism has often been that it idealizes a petty-bourgeois economy of small producers, whose private property relations subvert all their earnest professions of charity. To a Marxist, this is reactionary – capitalist consolidation of the economy is necessary to prepare the way for the collectivization of industry, and eventually, for the communist utopia. (Meanwhile, Ruskin’s Christian morality is considered an ideological enemy, blinding workers to the need for revolution.) When it comes to property, the Marxist and the capitalist are thus in agreement: there is either private, capitalist property or common, collectivized property – no other form of property exists. Hence the puzzlement about Ruskin’s communism: to Marxists and to capitalists, it’s either a disembodied moralism with no effect on the real world, or it’s merely an ironic gesture intended to unsettle complacent readers.

William Morris, Tulip and Willow, printed textile, 1873

But recall Ruskin’s shorthand definition of communism: “our property belongs to everybody, and everybody’s property to us.” What this suggests is a form of property that fudges the distinction between private and collective; indeed, it suggests that private property is never really “private.” Anything but ironic, Ruskin’s communism forces us to reconsider what we mean by “property” in the first place. As the anthropologist David Graeber reminds us, “property is not really a relation between a person and a thing. It’s an understanding or arrangement between people concerning things.” (Someone alone on an island, he muses, doesn’t worry about property rights.) If property is thus always a social relation, then property is private only because we’ve all agreed – or been forced to accept – that it should be. So it’s perfectly possible to imagine property systems in which what’s mine is yours, and what’s yours is mine, depending on how we’ve defined our relationship.

There is a name for a form of social relation in which a person or people can claim rights to objects “owned” by another: usufruct. It’s common among archaic and tribal peoples: I own a tool, but if you need it, it’s yours as long as you don’t damage it. Ownership depends on use; property is a kind of social trust that we’ll all use things for the common good. As vehemently as most Christians believe that private (read: capitalist) property is part of the essence of creation, usufruct was a governing principle among ancient and medieval Christian writers. It’s there in Luke’s account of the early Christians (“No one claimed that any of their possessions was their own, but they shared everything they had”); in Saint Basil’s injunction about surplus goods (“The bread that you keep belongs to the hungry, the cloak in your closet to the naked”); and in Saint Thomas Aquinas’s argument for the “universal destination of goods.”

Continuing in this Christian vein, Ruskin’s communism is usufruct applied to the means of production: ownership of any enterprise that produces goods or provides services – “wealth,” in other words – hinges on the value and valiance of the owners. Contrary to the principles of capitalism, anyone who produced or provided “illth” would be disqualified from ownership. At the same time, communist property, in Ruskin’s terms, requires there to be a beloved community of workers – not acquisitive individualists who accumulate profits by undercutting wages, endangering the biosphere, and degrading dexterity and skill. Thus, technological innovation would surely take a different form in artisanal communism, with “productivity” less important than cultivating mental and manual ingenuity. Nothing could be further from Marx’s vision of total automation and industrialization. Ruskin’s communism is the “Economy of Heaven,” in which men and women fulfill their human nature through the work of their hands.

What We Need Now

So why did Marx’s version of communism triumph over Ruskin’s, at least in the nineteenth and twentieth centuries? For one thing, the pace and scale of capitalist industrialization appeared to vindicate Marx’s predictions. As industrialization advanced, the churches, Catholic and Protestant, by-and-large counseled the proletariat to acquiesce in its poverty and degradation. (As Pope Pius XI conceded, “the Church lost the working class.”) The political retreat of the churches allowed Marxist intellectuals and political leaders to claim the banner of working-class resistance. The consequences are only too well known: tyranny, barbarism, and misery, all resulting in millions of deaths.

Ruskin’s communism has had no such bloody legacy. While Ruskin’s indictment of conventional economics endeared him to British socialists, his affirmation of the artisan galvanized the Arts and Crafts movement of the late nineteenth and early twentieth centuries. Indeed, William Morris, the socialist and artisanal polymath who popularized Arts and Crafts, acknowledged Ruskin as his “master.” In Britain and the United States, the movement attracted artists, architects, and urban professionals appalled by the money-driven aesthetics of industrial architecture and design. Eager to nurture beautiful souls as well as make aesthetically appealing products, they established craft schools, workshops, and guilds. Alas, without roots in the working class and a broader vision of social transformation, over time Arts and Crafts became little more than a high-end market for disaffected members of the professional class.

Echoes of Ruskin’s thought reappeared in the 1960s and 1970s, when economists such as E. F. Schumacher advocated “intermediate technology” and “production by the masses” as alternatives to petro-industrial capitalism. In fact, Schumacher insisted that we needed nothing less than “a metaphysical reconstruction” – language that calls to mind Ruskin’s eye for the sacred in both economics and art.

Today the welfare state is in jeopardy throughout the North Atlantic world, automation threatens to wipe out entire classes of employment, and inequality and precariousness have reached levels almost unprecedented in the history of capitalism. That’s why we need Ruskin’s sacramental economics more than ever. It offers an imagination, if not quite a program, for reclaiming the wealth of the world that is ours. We need, not disruptors or innovators, but communists of the old school.