[.article__paragraph--cap]“Estados Unidos primero” ha pasado de ser un contundente eslogan de campaña a un instinto arraigado. Presente por más de una década en la política estadounidense, ya no es tanto una provocación como una premisa: un intento de reordenar la vida pública en torno al interés nacional, la seguridad fronteriza y el agravio percibido por quienes se consideran “ciudadanos comunes” y sospechan de las élites que prefieren al mundo antes que a sus propios vecinos. El reclamo no apunta meramente a cambios de política sino a reordenar las prioridades: la nación primero, sin pedir disculpas.[.article__paragraph--cap]

Muchos cristianos empatizan. Otros toman distancia. La iglesia, como el país, está dividida: algunos ven en esta postura la recuperación de la sensatez y la responsabilidad; otros ven recelo, crueldad y egocentrismo nacional.

La disputa se suele enmarcar como un choque entre el nacionalismo y el cosmopolitismo. Pero el problema de fondo es, en aspectos importantes, que estas dos posiciones no son alternativas genuinas, sino más bien dos trastornos que se reflejan mutuamente. Ambas distorsionan la realidad moral de las naciones y nuestro deber para con ellas.

El cosmopolitismo de élite ve la particularidad nacional como moralmente cuestionable. En este imaginario, las fronteras tienen orígenes accidentales y nuestras obligaciones son hacia toda la humanidad. De ahí que las naciones se perciban normalmente como entidades sin sentido, formadas por agrupaciones accidentales de unidades económicas intercambiables en gran medida: individuos desarraigados, sin deberes hacia ningún lugar ni pueblo. El nacionalismo basado en el interés comienza con una demanda defendible: las principales obligaciones políticas de una nación son hacia sus propios ciudadanos. Pero, silenciosamente, esa demanda se transforma en algo más: que esas obligaciones son exclusivas. Otras naciones se convierten en competencia, amenazas o recursos (y los no ciudadanos son en gran medida ignorados, incluso vistos con sospecha). Para dichos nacionalistas, los deberes más allá de la frontera nacional son considerados sin valor y los intereses de la nación son elevados más allá de cualquier cosa, mientras que los cosmopolitas diluyen la obligación entre una humanidad abstracta a la que nadie está vinculado de manera concreta. El cosmopolitismo pone en peligro el cuerpo de una nación; el nacionalismo basado en el interés amenaza su alma.

Podemos decir que una nación tiene un cuerpo y un alma. Su cuerpo (su gente y su tierra, sus tradiciones heredadas e instituciones heredadas, su memoria cultural y capacidades acumuladas) es real y vale la pena preservarlo. Pero el cuerpo puede sobrevivir mientras el alma se marchita. Para cuidar su alma, la nación debe gestionar estos bienes de manera adecuada: recibirlos como dones de Dios, en lugar de posesiones autogeneradas y que no se deben a nadie, y administrarlos con la conciencia de que existen otros pueblos dentro del mismo orden moral.

Cuando la propia preservación se vuelve el único horizonte, cuando el círculo de la obligación se reduce solamente a “lo nuestro”, una nación puede parecer fuerte mientras se vacía de espíritu. Dicha nación preserva su cuerpo a costa de su alma. 

Las raíces comunes de ambos trastornos

Para ver por qué el cosmopolitismo y el nacionalismo basado en interés son, frecuentemente, espejos uno del otro, debemos notar que comparten una genealogía. Ambas posiciones emergen de supuestos arraigados en la tradición liberal moderna.

No me refiero al liberalismo como la izquierda política contemporánea, sino al amplio marco filosófico formado especialmente por pensadores como Thomas Hobbes y John Locke. Según esta tradición, se suele considerar que el individuo existe antes que la sociedad, y que entabla relaciones por consentimiento y voluntad propia, más que por una obligación heredada. Aquí, el regalo de la existencia a través del nacimiento tiene poco significado para la vida pública, y las relaciones entre padres e hijos tienen poca relación con la vida política.

Ningún pensador contribuyó más que Hobbes a sentar las bases de este marco conceptual. Él le dio a la tradición su estructura fundamental: antes del orden político, los individuos viven en un estado de rivalidad e inseguridad, y la sociedad surge recién cuando aceptan a un soberano capaz de restringir su mutua hostilidad. El individualismo antropológico, el estado de la naturaleza, la soberanía como poder coercitivo: estas son formulaciones distintivamente hobbesianas que la posterior teoría liberal heredó, incluso en los puntos que suavizó o complejizó. La idea misma del consentimiento político antecede a Hobbes: se encuentra en pensadores anteriores que fundamentaban el consentimiento en el derecho natural clásico (como Richard Hooker y Johannes Althusius), pero Hobbes despojó esa tradición de sus fundamentos realistas, vinculando el consentimiento a una concepción voluntarista de la obligación en la que ningún orden moral precede a la voluntad. Es esta herencia hobbesiana, más que la teoría del consentimiento en sí misma, la que da lugar a la estructura común que comparten ambos trastornos. El individuo de Locke es más racional y su estado de naturaleza menos salvaje, pero la estructura subyacente sigue siendo la misma: el yo precede a la sociedad, y las obligaciones surgen de la voluntad y no de ningún orden moral previo.

El deber se torna difícil de explicar dentro de dicho marco. El pensamiento liberal tiene un rico vocabulario referente a derechos, intereses y consentimientos, pero le cuesta reconocer las obligaciones que vienen antes de la elección, responsabilidades que heredamos simplemente por causa de nuestro lugar en el mundo: donde nacemos y de quién.

Vista de esta forma, la aparente oposición entre el cosmopolitismo y el nacionalismo comienza a disolverse. Ambos operan con la misma gramática subyacente. El cosmopolita asume que el yo llega al mundo sin el lastre de las obligaciones preestablecidas, libre para extender su preocupación hacia la humanidad de la forma en que decida. El nacionalista basado en el interés aplica la misma lógica al nivel de naciones: el estado aparece como un actor autónomo, cuyo pueblo, en sentido figurado, nace de la tierra y no está vinculado a los demás por una naturaleza humana común ni por la amistad, y busca su beneficio frente a rivales en la arena internacional. Tanto el cosmopolita de Davos como el nacionalista de “Estados Unidos primero” concuerdan en que la obligación requiere consentimiento; solamente difieren en el alcance de la comunidad que ha consentido. Esta no es una oposición genuina. Es una disputa familiar dentro de un marco compartido; la misma gramática, solamente aplicada en distintas escalas.

El filósofo católico David L. Schindler nombra la raíz teológica de esta visión: “Pelagianismo ontológico”, o la hipótesis de que el yo entra al mundo sin deberes hacia nadie, que las relaciones no son inicialmente dadas a la criatura sino escogidas por ella. Nada en la propia existencia es recibido como un don. Esto no es solo un error metafísico abstracto. Es una postura hacia la realidad, una que da forma a cómo percibimos la obligación antes de que hayamos reflexionado conscientemente sobre ella. Un yo que llega al mundo sin ninguna carga no puede, en teoría, deber nada que no haya acordado deber. Por eso, tanto la generosidad selectiva del cosmopolita como las estrictas fronteras del nacionalista se sienten, para aquellos que las sostienen, como libertad. Son la libertad, bajo esta visión: la libertad de una voluntad que construye sus propios vínculos en lugar de recibirlos.

Pero esta premisa se contradice con el hecho más obvio de la existencia humana. Cada persona comienza siendo un niño: radicalmente dependiente, constituido por relaciones que no escogió, sostenido por el cuidado que no ganó. No entramos a la vida como individuos autogenerados, sino como criaturas integradas a redes de pertenencia que no construimos y no podemos descartar casualmente.

Necesitamos recuperar el deber hacia vecinos que no elegimos, pero que nos fueron dados, incluyendo las naciones en las cuales residimos y aquellas que constituyen la comunidad global.

Qué son las naciones

Para recuperar la categoría de deber, necesitamos recuperar la propia naturaleza de las naciones. Las sociedades políticas no son meramente un colectivo de individuos que viven bajo el mismo régimen legal. Son comunidades capaces de actuar en conjunto; pueblos que comparten prácticas, instituciones y memorias que les permiten perseguir bienes comunes. La autoridad política no crea pueblos así de la nada, sino que gobierna un pueblo que ya existe: una comunidad que habla un mismo idioma, ocupa una tierra, recuerda un pasado compartido y reconoce ciertas formas de vida como propias.

El teólogo político Oliver O'Donovan describe esta realidad como una forma de agencia coordinada: una sociedad capaz de actuar como un “nosotros”. Identificarse como parte, entonces, no es meramente una observación sociológica sino una moral, un acto de imaginación política que reconoce lo que ha sido dado.

Ese “nosotros”, sin embargo, no está constituido primariamente por sangre o descendencia. La tradición clásica reconocía esto con claridad: Cicerón definió un pueblo no como un grupo atado por lazos familiares sino como una comunidad unida por un acuerdo sobre la justicia y la asociación para el bien común. Agustín tomó esta definición cívica como punto de inicio, aunque revisada: su propia concepción de pueblo como aquel unido por amores compartidos es, en todo caso, más abierta, ya que los amores pueden reorientarse y reformarse. Lo que hace a un pueblo no es simplemente ascendencia compartida sino participación: compartir las prácticas, instituciones y memorias que constituyen una vida en común. El legado de una nación puede ser genuinamente heredado por quienes no nacieron en ella. El recién llegado que viene a recibir esa herencia, que aprende el idioma, explora la memoria y asume las obligaciones del pueblo, no diluye el cuerpo nacional. Lo extiende, complementando la historia en curso de una herencia viva.

Consideremos qué representa realmente el orden constitucional de Estados Unidos: el estado de derecho, los poderes limitados, los procedimientos que permiten a los ciudadanos apelar, más allá de la voluntad de los poderosos, a una norma pública, todo ello enmarcado en una visión política de libertad ordenada. Nada de esto surgió de la nada. Fue recibido, moldeado durante siglos de common law inglés, la teoría protestante de la resistencia y el experimento republicano; forjado por los fracasos en la misma medida que por los éxitos. Los estadounidenses no lo inventaron desde cero: lo heredaron, y ahora lo custodian. En eso consiste un cuerpo nacional: no un conjunto de preferencias elegidas por un pueblo, sino un conjunto de bienes otorgados y encomendados para ser transmitidos.

Las naciones son contingentes e históricas, ni divinas ni eternas. Pero sus costumbres e instituciones encarnan formas particulares de bienes universales necesarios para el desarrollo humano. Es por esto que las naciones pueden ejercer autoridad moral y merecer nuestro amor: no porque sean sagradas, sino porque encarnan bienes genuinos. Y precisamente porque estos bienes son recibidos desde el pasado y custodiados para aquellos que vendrán, no pueden ser tratados como posesiones privadas. Lo que se recibe como regalo no se puede acaparar sin distorsionarlo. La nación que se entiende a sí misma como guardiana, en vez de propietaria autogenerada, descubre que su autonomía conlleva obligaciones al igual que derechos.

Agustín es particularmente útil al ofrecer un punto de partida para identificar nuestros deberes concretos. Los seres humanos somos criaturas finitas, cuyos amores deben tomar forma concreta. La finitud implica necesariamente que no podemos servir a todos por igual en la práctica. El amor debe comenzar en alguna parte, no según preferencia o valor, sino según los vecinos que Dios ha puesto a nuestro alrededor. La proximidad no es un accidente de la geografía sino una característica de la providencia: el orden de nuestros afectos refleja el orden en el cual Dios nos ha dado los unos a los otros. Por consiguiente, Agustín puede afirmar sin vergüenza alguna que la primera preocupación debe ser por nuestra propia gente, porque tenemos una oportunidad más próxima e inmediata de cuidar de ella. El amor a la nación, en su mejor expresión, no es el orgullo de seres que se han forjado a sí mismos y eligen su propio camino, sino la gratitud de criaturas que reconocen su lugar en un orden providencial que no han construido ellas mismas.

La reacción nacionalista, a pesar de todas sus distorsiones, a menudo refleja aquí un agravio legítimo. Durante décadas, muchas élites privilegiaron de forma sistemática compromisos abstractos e intereses globales por sobre el bienestar concreto de sus vecinos cercanos: trabajadores desplazados por la desindustrialización, comunidades devastadas por decisiones políticas tomadas desde asientos lejanos, ciudadanos presionados para considerar su herencia cultural como algo vergonzoso en lugar de un regalo. El amor ordenado de Agustín nos permite tomar en serio esta ofensa: amar una humanidad distante mientras se descuida al vecino no es una caridad superior. Es un fracaso del orden del amor.

Sin embargo, Agustín se rehúsa a que el amor ordenado se convierta en un arma nacionalista. Figuras tan dispares como Herman Bavinck, Fiódor Dostoyevski, Jacques Ellul, C.S. Lewis y Eric Hoffer observaron que la tentación de amar a la “humanidad” en abstracto suele representar la tentación de evadir a los vecinos concretos que nos han sido dados. Pero la distorsión inversa es igualmente real: así como el amor ordenado comienza con el prójimo, puede acabar ahí, con la prioridad del prójimo convirtiéndose silenciosamente en indiferencia hacia el lejano. Amar a nuestros padres, hijos y vecinos es un bien en sí mismo, pero también debería entrenarnos para amar a personas que sean distintas a nosotros. El amor ordenado le brinda prioridad al prójimo, pero no autoriza el desprecio hacia quien está lejos. La misma providencia que me dio mi propio pueblo les dio a otros sus propios pueblos. Ellos también poseen bienes, tradiciones y responsabilidades. El mundo, desde esta perspectiva, no es un escenario competitivo entre potencias que persiguen sus propios intereses, sino una comunidad de naciones: cada una de ellas ha sido entregada a sí misma por la providencia, y entregada como vecina a las demás. Entonces, el amor por la nación nunca puede ser absoluto. Sigue siendo una expresión de caridad dentro de una comunidad más amplia de pueblos, y cuando la prioridad del vecino de al lado se convierte en indiferencia permanente hacia otros, el amor ordenado se rebaja a una caricatura de sí mismo, confundiendo el inicio de la caridad con su fin.

Preservar el cuerpo

Preguntar qué requiere el amor ordenado en la práctica, entonces, es preguntar primero qué ha recibido un pueblo: qué bienes custodia y tiene el justo mandato de preservar.

Cada nación posee bienes particulares en sus tradiciones que vale la pena preservar: bienes que pertenecen al cuerpo de la nación, pero cuyo ordenamiento adecuado corresponde a su alma. El argumento a favor de la particularidad nacional no apela, en su mejor expresión, a la superioridad. Se refiere al deber de administrar, y administrar solo tiene sentido si los bienes en cuestión fueron recibidos y no generados por uno mismo. Una nación defiende los bienes heredados que le han sido confiados.

La herencia de Estados Unidos incluye bienes que merecen ese tipo de trato: el estado de derecho constitucional, la limitación del poder gubernamental, una tradición (por muy inconsistente que sea su aplicación) de libertad religiosa que protege la conciencia sin exigir uniformidad, e instituciones cívicas de autogobierno que han encarnado auténticos bienes políticos. Estas no son meras “preferencias estadounidenses”. Son formas de prosperidad humana que tardaron siglos en desarrollarse, que pueden perderse en mucho menor tiempo del que se construyeron, y que, cuando se persiguen con fidelidad, pueden ser una bendición para quienes integran la nación y ofrecer algo al mundo exterior.

Si una nación cuenta con costumbres e instituciones que encarnan bienes genuinos, es justo que las defienda, junto con el trasfondo cultural que las hace inteligibles. La autoridad política no gestiona solamente intereses actuales; es guardiana de una herencia para quienes vendrán después. Es por esto también que las fronteras son moralmente importantes: definen el territorio dentro del cual un pueblo es libre de cultivar y transmitir un modo de vida. El control fronterizo no necesita ser una postura de miedo. Puede ser un acto de fidelidad: la protección de un espacio donde se puedan transmitir ciertos valores particulares, recibidos del pasado.

Sin embargo, la frontera que protege la herencia de un pueblo no cesa sus obligaciones hacia quienes la cruzan. No todos los extranjeros que residen con un pueblo adoptarán su herencia, pero incluso aquellos que no lo hagan siguen formando parte del orden moral de la comunidad y tienen derecho a su hospitalidad: el antiguo deber de la amistad hacia el huésped, que tanto la tradición clásica como la cristiana extendían al extranjero residente. Sin embargo, la amistad hacia el huésped es una relación que plantea obligaciones de ambos lados. El huésped le debe respeto al anfitrión, honrar las costumbres de la casa y comportarse como alguien a quien se le ha dado la bienvenida, y no como alguien que ya forma parte de ella. Las obligaciones del anfitrión son reales, pero no son incondicionales, y un pueblo mantiene la autoridad para definir los términos de esa bienvenida y responder cuando estos son constantemente rechazados.

Pero un cuerpo se enferma cuando se convierte en un fin, cuando la responsabilidad se convierte en posesión autocentrada y la defensa se vuelve dominación. La historia bíblica de Babel presenta a la diversidad cultural y lingüística como una protección contra las pretensiones imperiales: el orden mundial de Dios es constituido de forma plural, y el imperio mundial es su deformación. El juicio de Agustín es contundente: un imperio impulsado por la sed de dominar se convierte en un asalto a gran escala. El afán por expandirse más allá de los límites adecuados corrompe los mismos bienes que una nación dice defender y, al hacerlo, revela que ya ha dejado de entenderlos como dones.

Perder el alma

La línea entre la administración fiel y la pérdida del alma no siempre es fácil de discernir desde dentro. Una nación puede creer que está defendiendo su herencia cuando en realidad la está acaparando, cuando piensa que existe solamente para agrandar sus bienes independientemente de las necesidades de los vecinos. Una nación no pierde su alma cuando mantiene sus fronteras o defiende su herencia, sino cuando la imaginación moral disminuye hasta el punto de que ya no puede percibir ninguna obligación más allá de su propia ventaja. Una nación que deja de dar encuentra que también ha dejado de ver: los vecinos, tanto cercanos como lejanos, dejan de parecer vecinos y se convierten únicamente en amenazas, cargas o instrumentos.

La legitimidad de la autonomía nacional no justifica el aislacionismo. Como escribe Nigel Biggar, “la autonomía de la que goza una nación dentro de sus fronteras no es absoluta. No tiene el derecho simplemente de hacer con sus recursos lo que le plazca, sino solo de administrarlos con responsabilidad; y donde cuente con recursos que excedan sus propias necesidades, tiene el deber de destinarlos al bien de los demás”.

Esto no es culpa liberal, sino responsabilidad cristiana. Los bienes de una nación no se autogeneran; tampoco su prosperidad es un derecho privado: cuando hay de más, la nación siempre debe recordar que esos recursos se sostienen bajo Dios. Y la existencia de abundancia genera obligaciones; no obligaciones infinitas o que erradiquen la responsabilidad hacia los propios, pero sí deberes reales que no pueden reducirse a caridad opcional.

¿Cómo se vería esto en la práctica? Consideremos a los refugiados. La lógica de preservar el alma no consiste ni en abrir las fronteras ni en cerrar los corazones. Una nación con capacidad excedente (de vivienda, de mercado laboral, de instituciones civiles), y que se enfrenta a personas que huyen de una persecución real, tiene un deber que no puede reducirse a una cuestión de preferencias o de humor político. Ese deber tiene límites: debe ser ejercido con prudencia en cuanto a la capacidad de absorción, prestando atención a las condiciones culturales que hacen posible la integración, sin caer en la fantasía de que las fronteras son moralmente arbitrarias. Pero esos límites no eliminan el deber; más bien, moldean su ejercicio. Acoger al refugiado, dentro de los límites que definen la prudencia y la capacidad de absorción, no es generosidad excesiva. Es la lógica del prójimo, basada en el amor ordenado, aplicada a los pueblos desplazados: un deber lo suficientemente real como para exigir un discernimiento serio, no rechazo.

Lo mismo aplica para todos los ámbitos de las relaciones de una nación con los demás: en la ayuda exterior, en las condiciones que establece para el comercio con las naciones más pobres, en si su poder militar considera que las vidas extranjeras son prescindibles. El excedente genera obligaciones. La fuerza no da licencia para la explotación. Rechazar por completo esta lógica, considerar que los bienes de la nación no generan obligaciones más allá de las propias, es perder el alma: el fracaso en administrar los bienes recibidos teniendo en cuenta las necesidades de los vecinos.

Naciones como vecinas

Cuando el interés reemplaza el deber por completo, se producen dos modos de falla estructural. El primero es el imperialismo explotador: la lujuria de dominar. Dentro de dicho modo, las demás naciones no son más que amenazas que hay que someter o recursos para saquear. Las fronteras se convierten en escenarios para la expansión. El segundo modo es el aislacionismo mezquino, en el cual las naciones se repliegan sobre sí mismas, aislándose de las exigencias de la comunidad internacional y tratando los recursos excedentes como propiedad privada. Una marchita el alma mediante la agresión; la otra, mediante la indiferencia. Una es orgullo; la otra, rechazo.

Pero hay una tercera falla: la del chivo expiatorio interno. La corrupción del amor nacional no solo aparece en la frontera o en la política internacional. Se manifiesta con la misma facilidad en el interior, cuando la lealtad hacia una nación imaginaria desplaza el cuidado por los vecinos reales y complejos que la conforman. La advertencia de O'Donovan sobre el “demonio” que habita la autoestima colectiva resulta instructiva en este contexto. El demonio trabaja convirtiendo a personas reales en un imaginario ideal, y luego demandando lealtad hacia ese ideal en vez de cuidar a la nación tal y como es. Una vez que se abre la brecha entre la nación ideal de la imaginación y la nación real de los seres humanos complejos, aquellos que complican el panorama dejan de ser vecinos y se convierten, en cambio, en problemas que hay que resolver. Hoy estamos viviendo esta dinámica: cuando la retórica política requiere una clase de enemigos internos (desleales, antipatrias, los no tan estadounidenses) para explicar por qué los ideales nacionales siguen sin realizarse, el demonio ha hecho su trabajo. La lógica es predecible: los “verdaderos estadounidenses”, quizás los “estadounidenses de herencia”, al tomar consciencia de su identidad política, señalan al recién llegado y al “insuficientemente leal” como los culpables. Los chivos expiatorios son nombrados, y la mitología nacional se convierte en sagrada e inmune al criticismo, demandando lealtad en vez de responsabilidad honesta. La defensa de la tradición se convierte en una excusa poco convincente para defender los privilegios.

El intercambio de Agustín con el pagano Nectario ofrece un modelo de lo que habita entre estas tres fallas. Nectario invoca al patriotismo como el amor mayor: sobrepasando inclusive el amor hacia los padres. Agustín no desestima esto, sino que lo afirma: para las personas buenas, dice, no hay límite en querer a la patria. Pero a esta afirmación le sigue inmediatamente un horizonte mayor. La patria terrenal es real, sus reivindicaciones son genuinas, su amor no avergonzante; pero no es lo definitivo. Y ese “no es lo definitivo” no es menosprecio. Es lo que salva al amor patriótico de la idolatría, manteniendo ese amor patriótico orientado hacia los bienes auténticos en lugar de hacia la imagen que la nación tiene de sí misma. No se puede confiar en un amor que no puede criticarse; un amor ordenado bajo una lealtad mayor puede ser honesto sobre los fracasos, capaz de reformarse y capaz de servir genuinamente a los vecinos a quienes dice apreciar.

Aquí, la lógica incide directamente en la política exterior. El mismo orden providencial que me ofrece mi propia nación como un regalo (ni creada ni justificable por sí misma) me ofrece otras naciones como vecinas. Ellas también son brindadas a sus pueblos por la providencia de Dios. Ellas también poseen bienes, tradiciones y responsabilidades que no son mías para desestimar o absorber. Una política exterior que trata a otros pueblos únicamente como amenazas o competidores no solo es estratégicamente frágil; aún más grave, es teológicamente errónea. Se niega a ver al prójimo. Y una nación que ha dejado de ver a sus vecinos honestamente tiende, con el tiempo, a perder también la capacidad de autoconocimiento honesto.

Las autoridades civiles tienen deberes especiales para con sus propios ciudadanos y tradiciones nacionales. Estos deberes son reales y moralmente serios, pero no agotan las obligaciones morales de la nación. La buena administración tiene una dirección. Se mueve hacia adentro, hacia los ciudadanos y las tradiciones que le fueron confiadas, y también hacia afuera, hacia los vecinos que la misma providencia ha puesto a su lado. “Estados Unidos primero” puede referirse al comienzo de la responsabilidad política (un comienzo real, acompañado de obligaciones genuinas), pero no puede convertirse en su fin.

La política con la iglesia en el centro

Esto es más que un peligro teórico. Es el fracaso recurrente del cristianismo patriótico a lo largo de la historia. Por eso, la iglesia no es un agregado piadoso al argumento, sino una necesidad estructural. La imagen antigua de la epístola A Diogneto lo expresa bien: así como el alma lo es para el cuerpo, así son los cristianos para el mundo: están presentes en cada parte de él, pero no son idénticos a ninguna de ellas. Henri de Lubac recuperó esta imagen a propósito, identificando a la Iglesia como la conciencia de la raza humana que anima la vida moral del mundo desde dentro, impidiendo que cualquier pueblo confunda su propia historia con la historia completa. En concreto, esto significa que la Iglesia evita que el amor ordenado se convierta en su propia falsificación, no aboliendo la particularidad nacional sino relativizándola: insistiendo en que la persona nunca es simplemente un ciudadano, que la nación vecina nunca es simplemente una rival, y que la forma en que un pueblo se entiende a sí mismo nunca agota el universo moral.

Los cristianos saben esto, no como abstracción sino como un hecho vivido. En virtud del bautismo están unidos a hermanos y hermanas a través de todas las fronteras: la congregación haitiana que profesa el Credo en situación de fragilidad, la iglesia ucraniana cuyos hombres han sido enterrados y cuyos niños han huido, la comunidad mexicana que canta los mismos salmos, las iglesias de Israel y Palestina que predican el mismo evangelio, los cristianos en Irán que confiesan al mismo Señor bajo amenaza. Y cada domingo, la Santa Cena pone en práctica lo que el bautismo ya ha declarado: una misma comunión con el Señor, que manifiesta una unidad que ninguna política exterior puede crear y que ninguna frontera puede terminar de quebrar. Relegar esta unidad a un plano “espiritual” carente de importancia práctica es banalizar una enorme parte del Nuevo Testamento, incluida una gran porción de las epístolas de San Pablo; es afirmar que el cuerpo real y concreto de Cristo es irrelevante para la vida cristiana. Estos otros que comparten la Cena no son abstracciones llamadas “extranjeros”. Son familia, y su existencia hace imposible ignorar a la nación vecina.

Y la iglesia, por su propia condición de comunión transnacional, no pasará por alto el cambio de “Estados Unidos primero” a “Estados Unidos únicamente”. Donde la nación ve rivales, la iglesia encuentra vecinos: humanidad común, descendientes de Adán y Eva a quienes estamos mandatados a amar; hermanos y hermanas en la fe, y aquellos que aún pueden ser bienvenidos a la familia. Donde la nación calcula intereses, la iglesia insiste en los deberes. Y donde la nación traza fronteras alrededor de la obligación, la iglesia, gracias a su comunión universal, las atraviesa; no para abolir a la nación, sino para evitar que se convierta en un ídolo.

La ciudad que reordena todos nuestros amores

La nación que recibe su herencia como un regalo en vez de una posesión, y a sus vecinos como tales y no como rivales, no se ve, por lo tanto, debilitada. Se ve liberada de las ansiedades específicas que impulsan ambos trastornos: la vergüenza del cosmopolita ante lo particular, y el miedo del nacionalista a la pérdida. Administrar en lugar de acumular, ver a la nación vecina como un don y no como una amenaza, permitir que la iglesia siga impulsando a la nación más allá de sí misma: nada de esto requiere que una nación renuncie a lo que ha recibido. Solo requiere que administre esos dones de manera adecuada: con la suficiente franqueza para ser honesta respecto a sus fracasos, y con la suficiente amplitud para reconocer que el orden moral en el que habita es más grande que su propia historia.

Hay lugar en la ciudad de Dios para todas las naciones, ya que esa ciudad no borra la particularidad de las criaturas, sino que la redime. De Lubac describió a la Iglesia, esa anticipación de la ciudad de Dios en la tierra, como un arca que da refugio a todas las variedades de la humanidad, y como un salón de banquetes cuyos platos son el fruto de toda la creación: nada auténticamente humano puede serle ajeno. Los bienes que cada pueblo ha administrado (sus leyes y lenguas, sus formas de justicia y memoria) no se disuelven, sino que se reciben, se honran y se reúnen en algo más grande.

Con ese horizonte a la vista, las naciones no necesitan endurecerse unas contra otras para sobrevivir, ni deben abandonar su herencia particular en busca de una humanidad abstracta. Las falsas alternativas se disuelven. Lo que queda es la administración responsable: un cuidado paciente de los dones que no creamos, confiados a nosotros para el bien de vecinos que no elegimos.

Esos vecinos no son abstracciones. Son los pueblos que Dios ha puesto a nuestro alrededor, cerca y lejos. Y una nación que recuerde esto podrá preservar su cuerpo sin perder su alma.

[.smalltext]Traducción de Micaela Amarilla Zeballos[.smalltext]