The Lords of Nature by Edmund Waldstein

Les seigneurs de la nature

Les nouvelles technologies médicales promettent de nous offrir de modeler notre corps à volonté. Devrions-nous les utiliser ?

par Edmund Waldstein

June 7, 2021

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En Décember 2019, le biophysicien chinois He Jiankui a été condamné à trois ans de prison pour avoir utilisé la technologie CRISPR pour modifier le génome de jumeaux conçus in vitro, afin de les rendre résistants au virus VIH. Son action a été largement condamnée pour ses implications éthiques, notamment parce que le risque de modifier le code génétique des enfants pourrait avoir des conséquences imprévues sur leur santé. Néanmoins, de nombreux experts prédisent que l’édition de gènes deviendra tôt ou tard une pratique acceptable. En 2020, un groupe d’experts a fait valoir que si le monde « n’était pas encore prêt pour les bébés génétiquement modifiés », les procédures d’approbation devraient être développées jusqu’à ce que « les obstacles techniques soient levés et que les préoccupations sociétales soient traitées »1

Pourquoi suppose-t-on que les « préoccupations sociétales » concernant les bébés CRISPR seront finalement prises en compte ? Je pense que l’hypothèse découle de racines profondes dans la culture moderne, d’une manière qu’une autre controverse récente permet d’illustrer. En 2015, le chirurgien italien Sergio Canavero accorda une interview à Newsweek dans laquelle il évoquait ses espoirs de développer des transplantations de tête chez les êtres humains. Les greffes de tête pourraient être utilisées comme thérapie pour de nombreuses conditions, a déclaré Canavero, y compris la dysphorie de genre. [2]

Les espoirs de Canavero restent peut-être une lubie, mais ils illustrent une attitude typiquement moderne à l’égard de la nature humaine, qui associe désir de dominer la nature par la raison humaine à l’acceptation de sentiments subjectifs d’authenticité. Pour beaucoup de gens, cette synthèse moderne du rationalisme et de l’irrationalisme est devenue aussi évidente que l’air que nous respirons. Pourtant, elle est traversée par de profondes contradictions – et va également à rebrousse-poil des enseignements fondamentaux du christianisme.

Une façon de comprendre la modernité, en effet, est de réinterpréter la doctrine chrétienne de la seigneurie de l’homme sur la création visible, y compris lui-même. Cependant, cette réinterprétation déforme radicalement la signification de la seigneurie sur la nature. Dans la tradition chrétienne, l’homme n’a qu’une seigneurie relative et limitée sur son corps – qu’il a reçu de son Créateur, pour être entretenu selon les buts et potentiels que Dieu y a mis. Or, dans la synthèse moderne du rationalisme et de l’irrationalisme, l’homme est le seigneur absolu de son corps – un corps qu’il peut, et peut-être doit, changer, en harmonie avec ses sentiments intérieurs authentiques.

Taquen, The Past, acrylic on handwoven fabric

Taquen, The Past, acrylic on handwoven fabric All artwork by Taquen. Used by permission from the artist.

La réalité divisée de Descartes

La moitié rationaliste de la synthèse moderne remonte à René Descartes (1596-1650). Personnage clé du développement de la science moderne, Descartes a également élaboré un fondement métaphysique pour celle-ci. Les détails de sa métaphysique ont été écartés par quelques penseurs ultérieurs, mais certaines de ses prémisses essentielles ont été préservées. L’ancienne science « scolastique » était ordonnée à la contemplation de la vérité pour elle-même. Mais Descartes (à la suite de Francis Bacon) pensait que la nouvelle science devait être ordonnée à la seigneurie sur la nature. Ainsi, Descartes écrit :

[Les nouvelles notions de physique] m’ont ouvert les yeux sur la possibilité d’acquérir des connaissances très utiles dans la vie, et de découvrir une philosophie pratique qui pourrait remplacer la philosophie spéculative enseignée dans les écoles. Grâce à cette philosophie, nous pourrions connaître la puissance et l’action du feu, de l’eau, de l’air, des étoiles, des cieux et de tous les autres corps de notre environnement, aussi distinctement que nous connaissons les différents métiers de nos artisans ; et nous pourrions utiliser ces connaissances – comme les artisans utilisent les leurs – pour tous les usages auxquels elles sont appropriées, et nous rendre ainsi, pour ainsi dire, les seigneurs et maîtres de la nature.2

Le système de Descartes divise la réalité en deux domaines : le domaine purement spirituel de la « chose pensante » (res cogitans) et le domaine purement quantitatif de la « chose étendue » (res extensa), c’est-à-dire le monde naturel corporel. Le corps humain, en tant que simple « chose étendue », est donc nettement séparé de l’âme humaine. Selon les mots de Descartes :

Je peux inférer correctement que mon essence réside uniquement dans le fait que je suis une chose pensante. D’une part, j’ai une idée claire et distincte de moi-même, en tant que je suis simplement une chose pensante et non étendue ; d’autre part, j’ai une idée distincte du corps, en tant que celui-ci est simplement une chose étendue et non pensante. Et par conséquent, il est certain que je suis réellement distinct de mon corps, et que je peux donc exister sans lui.3

Ainsi, l’ensemble du monde corporel, y compris le corps humain, est considéré par Descartes comme un matériau neutre devant être dominé par l’âme humaine.

Taquen, The Self, acrylic on handwoven fabric

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Bien que des penseurs ultérieurs aient rejeté diverses parties du système cartésien, ce modèle de pensée continue d’influencer la culture occidentale, comme nous le voyons chez Sergio Canavero. Chez Canavero, la « chose pensante » a été identifiée au cerveau, et non à l’âme. Néanmoins, la distinction entre « chose pensante » et « chose étendue » est préservée. Pour Canavero, l’être humain est avant tout son cerveau, et son corps peut donc être interverti.

La seigneurie de la « chose pensante » de Descartes sur le monde physique est arbitraire ; ce seigneur ne peut pas trouver de fins intrinsèques aux choses naturelles qui pourraient servir de guide à l’exercice de sa seigneurie. Il doit décider lui-même des fins qu’il imposera aux choses naturelles, y compris à son propre corps. Dans la mesure où son « moi » ne fait pas partie de la nature, il n’a aucune raison de poursuivre des objectifs « naturels ». C S Lewis souligne que cela pose problème :

Le stade final est atteint lorsque l’homme, par le biais de l’eugénisme, du conditionnement prénatal, d’une éducation et d’une propagande fondées sur une psychologie appliquée parfaite, aura obtenu un contrôle total sur lui-même. La nature humaine sera la dernière partie de la Nature à se rendre à l’Homme.4

La technologie CRISPR a le potentiel d’obtenir ce que décrivait Lewis : contrôler et modifier la nature humaine. Les scientifiques qui exercent un tel contrôle sur le génome d’un bébé lui imposent leurs propres fins – des fins qui peuvent ou non être motivées de manière bénéfique, mais qui ne sont responsables que devant eux :

Les Conditionneurs doivent donc choisir le type de Tao artificiel [ensemble d’éthiques ou de valeurs] qu’ils vont, pour leurs propres raisons, produire dans la race humaine. Ils sont les motivateurs, les créateurs de motifs. Mais comment vont-ils se motiver eux-mêmes ?5

Lewis montre que dès qu’un ordre naturel objectif de buts, de projets et de biens a été abandonné, l’homme n’a aucune raison de choisir X plutôt que Y. Tout ce qui reste est une volonté arbitraire, basée sur des sentiments subjectifs.

Tout, sauf le sic volo, sic jubeo [‘ainsi je désire, ainsi je commande’] a été expliqué... Quand tout ce qui dit « C'est bon » a été démoli, il reste ce qui dit « Je veux ».6

Une telle éthique, totalement arbitraire, n’est cependant pas satisfaisante. Il n’est donc pas surprenant que le pur rationalisme cartésien soit généralement associé de nos jours à une éthique tout à fait différente : l’éthique romantique de l’authenticité.

Taquen, Memory, acrylic on handwoven fabric

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La réaction romantique

Le romantisme (au sens large) est né d’une réaction contre le matérialisme réducteur des Lumières. Après Descartes, de nombreux penseurs des Lumières ont abandonné le côté spirituel de leur système de pensée. Pour des penseurs comme Thomas Hobbes et Julien Offray de la Mettrie (et pour des philosophes contemporains comme Daniel Dennett, qui se réclament des sciences cognitives, ainsi que pour des psychologues comme B F Skinner), il n’existe pas de « chose pensante » : tout est pure extension. La conscience humaine est une illusion produite par des réactions mécaniques de la matière.

Les romantiques ont protesté contre un tel réductionnisme : Non ! L’esprit humain est plus que cela. Cependant, ils ne considéraient pas ce « plus » comme quelque chose de stable – à la manière dont les chrétiens comprennent l’âme, par exemple – mais comme une possibilité dynamique. Jean-Jacques Rousseau a parlé d’une « voix intérieure » de la nature. Contrairement à la tradition remontant à Aristote, il ne considérait pas que les êtres naturels aient des buts ou des fins qui dussent guider leur développement pour prospérer. Pour lui, cette « voix intérieure » est plutôt un principe créatif qui donne naissance à un but en soi.7 Cette idée a été développée par Johann Gottfried Herder et les romantiques, de la manière décrite par le philosophe Charles Taylor :

Accomplir ma nature signifie épouser l’élan intérieur, la voix ou l’impulsion. Et cela rend manifeste ce qui était caché, pour moi et pour les autres. Mais cette manifestation aide aussi à définir ce qui doit être réalisé... Cela doit évidemment beaucoup à l’idée d’Aristote d’une nature qui actualise son potentiel. Mais il y a une différence importante. Là où Aristote parle de la nature d’une chose qui tend vers sa forme complète, Herder voit la croissance comme la manifestation d’une force intérieure (il parle de Kräfte) qui cherche à se réaliser extérieurement.8

Cette synthèse, entre célébration de l’authenticité par les romantiques et rationalisme de Descartes, trouve un symbole approprié, bien que manifestement extrême, dans la proposition de Canavero de transplanter une tête en guise de traitement de la dysphorie de genre. Selon cette façon de penser, à laquelle adhèrent de nombreuses personnes bien plus traditionnalistes que Canavero, un homme qui sent la voix intérieure lui dire qu’il est une femme doit la suivre afin de vivre une vie authentique. Il doit échanger son corps contre celui d’une femme. À moins d’une solution aussi radicale et manifestement impossible, il peut modifier son corps existant pour le rendre plus féminin. Son sentiment de disjonction est puissant, douloureux et réel. Bien que ce sentiment soit tout à fait indépendant des tendances naturelles de son corps, il offre un puissant motif d’action : un motif romantique de recherche d’authenticité par le biais de l’action cartésienne de domination de la nature.

Voici donc un excellent exemple du rationalisme cartésien qui devient l’instrument de l’irrationalisme romantique. Le cerveau joue le rôle de la « chose pensante », qui exerce une seigneurie absolue, voire tyrannique, sur le corps en tant que chose étendue. Il ne considère pas le corps comme une partie du soi, avec sa propre nature – bonne, et à soigner et honorer – et il peut donc aller jusqu’à changer le corps qui lui appartient.

Certes, la médecine moderne modifie les corps humains en permanence, d’une manière qui inspire de la reconnaissance à la plupart des gens raisonnables – par exemple, par le biais de greffes de moelle osseuse, de chirurgie de la fente palatine ou de certains types de traitements hormonaux. Pourtant, il y a une grande différence entre modifier un corps à des fins thérapeutiques – pour le ramener à sa fonction naturelle – et modifier un corps pour en altérer la nature même.

Même en s’opposant à tout changement drastique et irréversible, la réponse appropriée aux personnes souffrant de dysphorie – des personnes créées à l’image de Dieu – est la compassion et l’attention mutuelle au sein d’une communauté dont tous les membres sont appréciés et aimés. Il existe une tradition plus ancienne que le rationalisme cartésien ou le romantisme qui offre un récit plus cohérent de la nature du corps et de l’âme. Cette même tradition nous invite à porter les fardeaux des uns et des autres dans un esprit d’amour pratique et sacrificiel, et nous commande de respecter la dignité de la personne humaine. C’est à cette tradition que nous allons maintenant nous intéresser.

Taquen, Remnants of a Wild Garden I, acrylic on handwoven fabric

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La seigneurie dans le christianisme

La vision chrétienne diverge fortement de la synthèse moderne du rationalisme cartésien et du romantisme. Contrairement au romantisme, le christianisme comprend la création comme profondément rationnelle de part en part, une expression de la sagesse du Créateur. Cependant, contrairement au rationalisme cartésien, le christianisme considère que la domination des êtres humains sur la création n’est légitime que par rapport à la sagesse du Créateur : les êtres humains doivent diriger la création conformément à son ordre profond, en aidant les choses naturelles à atteindre les objectifs pour lesquels elles ont été créées.

Dans le récit de la création en Genèse, Dieu désigne l’homme comme seigneur des autres créatures, à sa place : Et Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre » (Gn 1, 26). Au cours des siècles, la tradition chrétienne a cherché à explorer ce que signifie la vocation de l’homme à la domination. Thomas d’Aquin, en particulier, apporte les idées de la philosophie aristotélicienne et de la jurisprudence romaine au sein d’un dialogue fructueux avec le récit biblique de la seigneurie.

L’Aquinate expose sa théologie de la création à l’aide de la compréhension d’Aristote : l’homme est une unité de matière et de forme, de corps et d’âme.9 Aucun des deux n’est complet en soi ; ils ne sont complets que dans leur unité. En outre, Aristote propose quatre causes pour expliquer le pourquoi de l’existence. Une statue peut être expliquée en partie par sa matière, le « marbre », ou par sa forme, « un jeune homme ». Nous pouvons désigner l’agent qui a fabriqué la statue, « Praxitèle », ou le but que cet agent avait à l’esprit lorsqu’il a donné cette forme à la matière : « l’honneur du dieu Hermès ».10 C’est cette « cause finale », la cause des causes, pour laquelle une chose existe et sans laquelle aucune des autres causes n’a d’effet.11 Le bien est la plus grande des causes : première dans l’intention, mais souvent dernière dans la réalité, comme lorsque la statue est érigée dans le temple.

Pour l’Aquinate, la causalité du bien ne se trouve pas seulement dans l’action humaine, mais dans toute causalité naturelle. Toute chose doit avoir une fin, sinon elle n’existerait pas et n’agirait pas. Chaque chose naturelle a une nature, un principe d’activité ordonné à sa fin. Chaque chose tend, conformément à sa nature, à son propre achèvement et à l’activité qui lui est propre. Un arbre grandit, étend ses branches et réalise la photosynthèse ; il fait ce que fait un arbre. L’être humain peut comprendre la fin à laquelle la nature l’ordonne et s’efforcer consciemment de l’atteindre : il doit en quelque sorte coopérer à son propre achèvement. Cette conception de la finalité humaine n’est pas une invention ou une création, mais la découverte de quelque chose d’inscrit dans notre nature par notre Créateur. La fin qu’il nous donne est de bien faire les activités véritablement humaines – d’agir avec sagesse, justice, courage, générosité et modération. L’Aquinate décrit cette tendance naturelle vers le bien comme l’art de notre Créateur :

La nature n’est rien d’autre que la raison (ratio) d’un certain type d’art, à savoir l’art de Dieu, imprimé aux choses, par lequel ces choses sont mues vers une fin déterminée. C’est comme si un constructeur de navires était capable de donner aux troncs d’arbres la possibilité de se mouvoir pour prendre la forme d’un navire.12

Dieu a la seigneurie absolue sur toute la création, parce qu’Il a créé et fait vivre toutes choses, et qu’il est leur premier principe et fin dernière. Il donne à toutes les créatures leur être, leur nature et leurs fins. Il inscrit en elles leurs finalités et les fait évoluer vers ces finalités. Les créatures, par contre, ne peuvent avoir sur toute chose qu’une seigneurie relative et limitée. De même que Dieu est la cause universelle, Dieu est le Seigneur universel, tandis que les créatures sont des seigneurs particuliers dont la seigneurie dépend de celle de Dieu.

Les êtres humains ont une seigneurie directe sur leurs propres actions morales, puisqu’ils les provoquent par leur intellect et leur volonté. Cette seigneurie – la liberté – ne peut être exercée correctement qu’en accord avec la seigneurie préalable de Dieu. Cependant l’être humain n’a qu’une seigneurie indirecte sur son propre corps. Comme le dit le philosophe thomiste Henri Grenier :

L’homme n’a pas une domination directe et absolue sur sa propre vie et ses membres, mais en a seulement la garde et l’usage. Car la vie et le corps sont des conditions préalables à la domination de l’homme, ils en sont le fondement. Ils ne sont donc pas soumis à la domination de l’homme.13

La tradition chrétienne enseigne qu’en tant que gardiens de nos corps, nous devons en prendre soin en accord avec les objectifs que le Seigneur universel de tous y a inscrits.

En 2011, le Benoît XVI a prononcé un discours devant le Parlement allemand. Le Pape a fait l’éloge du mouvement écologique, si actif dans la politique allemande depuis les années 1970, célébrant un respect renouvelé pour le monde naturel, et le souci de le protéger de la pollution et de la destruction. Ce mouvement, selon le Pape, a correctement identifié un problème dans la manière dont les modernes se rapportent au monde naturel : nous le considérons comme un simple matériau à exploiter à nos propres fins. Cela ne peut mener qu’à la destruction ; nous devons au contraire apprendre à respecter la dignité de la nature. Il a ensuite, cependant, souligné une certaine incohérence du mouvement – il ne va pas assez loin lorsqu’il ne reconnaît pas les implications du respect de la dignité de la nature pour notre compréhension de l’humanité :

Je voudrais souligner un point qui me semble négligé, aujourd’hui comme hier : il y a aussi une écologie de l’homme. L’homme aussi a une nature qu’il doit respecter et qu’il ne peut pas manipuler à sa guise. L’homme n’est pas seulement une liberté autocréatrice. L’homme ne se crée pas lui-même. Il est intellect et volonté, mais il est aussi nature, et sa volonté n’est correctement ordonnée que s’il respecte sa nature, l’écoute et s’accepte tel qu’il est, comme étant celui qui ne s’est pas créé lui-même. C’est ainsi, et en aucune autre manière, que se réalise la véritable liberté humaine.

C’est bien sûr l’idée que le successeur de Benoît XVI, le Pape François, a développée de manière plus complète dans son encyclique Laudato si'. La vraie liberté de tous les êtres humains, la vraie libération de tout ce qui nous contraint à tort et nous prive de notre bonheur, ne peut naître que d’un profond respect pour la nature que Dieu nous a donnée. Nous ne serons libres que lorsque nous considérerons notre âme et notre corps comme des dons à développer en accord avec la profonde sagesse qui les rend tels qu’ils sont.

Note

  1. Andrew Joseph, « Expert panel lays out guidelines for germline editing, while warning against pursuit of ‘CRISPR babies’ », Stat, 3 novembre 2020.
  2. René Descartes, Discours de la méthode, partie 6.
  3. René Descartes, « Méditations sur la première philosophie », Méditation 6.
  4. C. S. Lewis, The Abolition of Man (MacMillan, 1947), 37.
  5. Lewis, The Abolition of Man, 39.
  6. Lewis, The Abolition of Man, 40.
  7. Voir Charles Taylor, Sources of the Self : The Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1989), chapitre 20.
  8. Taylor, Sources of the Self, 374–375.
  9. Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q.76.
  10. Aristotle, Physique, 194b-195.
  11. Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q.5, a.2, ad 1.
  12. Thomas Aquinas, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, Lib. II, lectio 14, n. 8.
  13. Henri Grenier, Thomistic Philosophy 3 (St. Dunstan’s University, 1949), 187.
Presenté par EdmundWaldstein Edmund Waldstein

Edmund Waldstein, OCiste, est un moine de Stift Heiligenkreuz, une abbaye cistercienne en Autriche.

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