Un hombre esbelto y buen mozo se planta solo frente a un tribunal, con la frente en alto. “El primer derecho en la Tierra es el derecho al ego”, declara con audacia. “El primer deber del hombre es para consigo mismo... Su obligación moral es hacer lo que él desee, siempre que su deseo no dependa primordialmente de los demás... Una persona piensa y trabaja sola”. La figura es tranquila, magnética y carismática sin esfuerzo. Y tiene más para decir. “Quise venir aquí y decir que la integridad del trabajo creativo de un hombre tiene mayor importancia que cualquier esfuerzo caritativo”, pronuncia con fuerza profética. “Aquellos de ustedes que no comprendan esto forman parte de los que están destruyendo el mundo”.

El mensaje del hombre esbelto es poderoso. De hecho, es tan poderoso que se gana al jurado. La ley es invalidada y él queda reivindicado, es decir, perdonado por dinamitar un complejo de apartamentos cuyos constructores distorsionaron su propia visión arquitectónica. El clímax del bestseller de Ayn Rand, El manantial, es pura fantasía, por supuesto. Pero es una fantasía peculiarmente estadounidense: una voluntad humana absolutamente incontenible, con una fuerza gravitacional tan poderosa que el mundo a su alrededor y su ridícula moral se doblegan ante ella. El personaje de Rand, Howard Roark, desafía abiertamente a los dioses reinantes de la polis. Y es recompensado por su audacia: su destino no es la destrucción, sino la apoteosis.

Desde Alexis de Tocqueville en adelante, los observadores han comentado frecuentemente la vitalidad espiritual del pueblo norteamericano. La religión ha florecido en esta tierra. Sin embargo, algo en el corazón estadounidense sigue emocionándose con la rebeldía de Roark, aunque no hay nada cristiano en su soliloquio. Tampoco aparece ningún lenguaje clásico del bien común: Roark deplora tal apelación, como “la pretensión y la justificación de toda tiranía que se haya establecido sobre los hombres”. No, Roark y su voluntad son justificaciones que no necesitan más fin que ellas mismas. Son incivilizados, o más bien, rehacen la civilización a su propia imagen.

Este es el espíritu de Friedrich Nietzsche. También es un espíritu muy estadounidense. Tras la imagen del pionero se cierne el sombrío hombre de las montañas, que vaga, caza y habita más allá de la polis, más allá de las restricciones. El mismo Roark lo admite: “Este país no se basó en el servicio desinteresado, el sacrificio, o cualquier precepto del altruismo. Se basó en el derecho del hombre a la búsqueda de la felicidad. Su propia felicidad. No la de alguna otra persona”. Esa anarquía es en sí misma el objeto de fascinación: la tradición popular estadounidense vuelve constantemente al arquetipo del pistolero solitario que debe tomar el poder en sus propias manos cuando las instituciones fallan. Algunas historias, como el wéstern de 1943, El incidente Ox-Bow, admiten la ambivalencia moral. Pero muchas más, como La pandilla salvaje y Django sin cadenas, se glorifican en ella.

No es difícil entender el atractivo. En el corazón de la visión nietzscheana hay un ideal de excelencia humana, interpretado de una forma particularmente vitalista. Solo el verdadero hombre excelente, fuerte de cuerpo y mente, es capaz de convertirse en su propia ley. Y así Roark, convocado al tribunal como un mártir estético, no representa a Cristo, sino al Übermensch (superhombre) de Nietzsche. No sufre el azote y los clavos como lo hizo Cristo. Más bien, su belleza, fuerza e intelecto se despliegan en todo su esplendor. Como el propio Nietzsche podría haber dicho: Ecce homo, he aquí al hombre. Ni dioses ni reyes.

Ross Douthat ha dicho que “si no te gusta el derecho religioso, espera a conocer el derecho post religioso”. Era un mundo tan post religioso el que Nietzsche predijo hace mucho tiempo. Ese mundo ya ha llegado. Roark, al igual que Nietzsche, simplemente se adelantó a su tiempo. Los Roarks de hoy tienen podcasts y cuentas en X.

Ningún crítico del cristianismo, pasado o presente, ha equiparado a Nietzsche en estilo o sofisticación. Nacido en el seno de una familia piadosa, desde muy temprano rechazó el moralismo de su época y trazó un camino completamente diferente. Le interesaban poco los debates tradicionales sobre teología y secularidad, por ejemplo, si Dios existe. Su crítica era menos metafísica que ético-política: el cristianismo, argumentaba, se opone diametralmente a la excelencia humana.

Para Nietzsche, el cristianismo era una tecnología de poder que permitía los elementos débiles y serviles en la sociedad (las clases sacerdotales), a debilitar y subyugar a los naturalmente más fuertes. Con sus promesas de salvación de otro mundo, su ética de autosacrificio y autonegación, y su compromiso con el valor de las vidas humanas individuales (incluso aquellas con discapacidades y enfermedades), la fe cristiana encadenó a los especímenes humanos más grandes y fuertes. Pero no tiene por qué seguir siendo así. La fe estaba en declive. ¿Qué podría surgir después del cristianismo, se preguntaba Nietzsche, en ausencia de su contaminación ideológica?

Nietzsche era un escritor grandilocuente y florido, con inclinación por los aforismos más que por los argumentos, y muchos de sus críticos cristianos se han sentido libres de descartarlo por ese motivo. Pero su afirmación central merece una consideración más justa.

Históricamente, la teología cristiana clásica ha tratado a Dios y al Bien como términos intercambiables. En otras palabras, el Creador de la tierra y el cielo no es meramente una entidad buena entre otras, sino la bondad en sí misma. Esto significa que no hay una bondad en ninguna dimensión de la realidad creada que sea “incompatible” con Dios.

Las escrituras transmiten esta visión moral en concreto. En el Sinaí, Dios le habla a su pueblo, estableciendo los Diez Mandamientos que gobiernan no solamente la relación de Dios con su pueblo, sino las relaciones de las personas entre sí. Jesús, como Dios hecho carne, reivindica luego este mismo orden moral; no viene a abrogar la ley, sino a cumplirla (Mat. 5:17).

En síntesis, el pensamiento cristiano ha insistido tradicionalmente que vivir en concordancia con los mandamientos de Dios es participar por completo en su bondad. Y esta afirmación es la que desafía Nietzsche. Para él, vivir en concordancia con las condiciones morales cristianas es abandonar por completo otras dimensiones de la excelencia humana. El rechazo del cristianismo a reconocer esta excelencia es precisamente por qué, para Nietzsche, la moralidad cristiana solamente se adecúa al ganado.

La crítica de Nietzsche hacia el cristianismo se basa implícitamente en el argumento de que hay una bondad humana que no es la bondad de Dios. ¿Cómo se ejemplifica esta bondad que no es divina?

Nietzsche ofrece una respuesta: dentro del cuerpo humano ideal, la manifestación material de la perfección humana. Los instintos creativos de su Übermensch requieren un recipiente adecuado, un espécimen genéticamente superior. Hay una razón al por que los héroes de Rand siempre fueron tan embellecidos. Aunque el propio Nietzsche se resistió a las interpretaciones raciales de su pensamiento, sus herederos intelectuales no han sido tan moderados. En los últimos años, pocos han llevado la lógica de Nietzsche hasta sus últimas consecuencias con tanta audacia como el filósofo político Costin Alamariu, formado en Yale, más conocido por su seudónimo en Internet, Bronze Age Pervert. Para Alamariu, la política de supremacía genética no es solo una extensión del pensamiento de Nietzsche, sino el núcleo oscuro de la propia filosofía occidental. Según Alamariu, la filosofía no nace de la curiosidad, sino de la eugenesia.

Alamariu alega que esta realidad fue reprimida violentamente por generaciones de filósofos griegos, de Platón en adelante, que temían las consecuencias de revelar a las masas el hecho del determinismo político biológico. Esto significa que la tradición entera de pensamiento occidental, toda la “tradición socrático-platónica” estuvo basada en una mentira, “nacido de un acto de confusión retórica y cobardía conservadora”.

¿Es esto fiel a la visión de Nietzsche? Es difícil ver por qué no lo sería. Alamariu se identifica conscientemente como el sucesor de Nietzsche, diciendo que él está “intentando explicar algunas de las implicancias del trabajo de Nietzsche a un mundo en donde él es el único profeta, y seguirá siendo el único por algunos siglos”. Y, de hecho, en la obra de Alamariu, la lógica del vitalismo florece al máximo. A pesar de su veneración por los especímenes humanos superiores, el vitalismo acaba subvirtiendo cualquier sentido de excepcionalidad humana, dejando —como es lógico— solo la naturaleza. Alamariu simplemente termina el trabajo que Nietzsche dejó a medias: Ecce simio. He aquí el simio.

Alamariu reflexiona sobre la misma pregunta que Nietzsche: ¿Acaso el estilo de vida occidental no se opone a la vida misma? Sin duda, los seres humanos fueron hechos para más que Starbucks y trabajos de oficina y videos de TikTok. Sin duda, algunos especímenes humanos están más en forma y son mejores que otros. Sin embargo, occidente, que opera bajo la larga sombra del cristianismo, no puede desprenderse fácilmente de sus apelaciones a la moralidad trascendental y al valor humano universal.

Las réplicas cristianas a este desafío nietzscheano, en la medida en que se plantean (lo cual no es habitual; en la mayoría de los casos, simplemente se le ignora), suelen adoptar una de dos formas. O bien se le presenta como un ejemplo aleccionador, resumido en un meme muy difundido: ““Dios ha muerto” – Nietzsche, 1883. “Nietzsche ha muerto” – Dios, 1900”. O, peor aún, se le malinterpreta simplemente como un “nihilista”.

No obstante, para aquellos dispuestos a deleitarse con la crítica a Nietzsche, sus argumentos no parecen ser tan fáciles de refutar. Es inevitable notar, especialmente entre partidarios de la “educación clásica”, la curiosa paradoja de concluir programas educativos de “grandes obras” con lecturas de Nietzsche, como si la historia del pensamiento occidental de hecho terminara en la revelación del hambre de poder. Y muchos estudiantes de humanidades, sobre todo en posgrados, encuentran las ideas de Nietzsche refractadas a través de proyectos intelectuales de izquierda. “En Estados Unidos post guerra, las únicas formas respetables de interpretar a Nietzsche fueron enmarcándolo como existencialista”, escribe Sheluyang Peng, “o mediante el ‘Nuevo Nietzsche’ traído a Estados Unidos por interpretaciones posestructuralistas francesas que borraban o reinterpretaban su pensamiento más reaccionario”. Sin Nietzsche, probablemente no hay Foucault, Fanon o Derrida.

El resultado es que, en su mayoría, la crítica ética del cristianismo por parte de Nietzsche (que su moralidad de esclavitud es una elaborada puja por el poder, y que su teología niega modos autoevidentes de excelencia humana) queda simplemente sin refutar. Se permite a la lombriz seguir mordiendo, pedazo a pedazo, la teología cristiana en su conjunto.

Algunos cristianos han elegido otra postura. En años recientes, la esfera conservadora americana ha sido testigo del surgimiento de varios proyectos intelectuales que apuntan a sintetizar la crítica de Nietzsche a la modernidad occidental (e incluso la extensión de Alamariu de dicha crítica) con la teología cristiana. Esto parecería una tarea imposible, dado el largo estatus de Nietzsche como “jefe de críticas al cristianismo”. Pero algunos “vitalistas cristianos” lo han intentado de todas formas.

El argumento del “vitalismo cristiano” se parece a lo siguiente: Nietzsche estuvo correcto en condenar las flaquezas y fracasos de la sociedad, e iglesia, de su tiempo. Alamariu condena acertadamente la debilidad del mundo actual. Pero ni el uno ni el otro entienden al cristianismo real. El cristianismo real es fuerte, conquistador, masculino, y no teme infligir violencia. Como escribe un tal Christian Winter en un artículo titulado “Hacia un vitalismo cristiano”: “Los vitalistas nietzscheanos... serán convencidos leyendo historias de héroes cristianos o, más aún, contemplando ejemplos vivos de la fuerza cristiana. Esto requiere hombres cristianos que ejemplifiquen la verdadera virtù; hombres a quienes, en el pasado, el hombre promedio hubiera seguido hacia la batalla”. Winter continúa:

Estos hombres cristianos tendrán grandeza natural, que usarán para fines afirmadores de la vida, entendido de forma bíblica. Estos grandes hombres no negarán las jerarquías. Reconocerán que su lugar adecuado es bajo el Dios del universo, y también que tienen un deber de liderar a otros según los talentos y excelencia reales que la gracias de Dios les ha dado. Cuando hombres jóvenes vean y admiren a esos hombres, y luego descubran que son cristianos, entonces, ¿qué?

El propio Nietzsche estaría de acuerdo con la mayor parte de este pasaje. Y eso es porque el contenido sustantivo del cristianismo es casi enteramente contrario al ideal vitalista que Winter articula. Después de todo, Jesús comienza sus enseñanzas con las palabras. “Bienaventurados los pobres de espíritu... Bienaventurados los mansos” (Mateo 5:3-14). Decir que es posible admirar a estos übermenschen cristianos y, sin embargo, no saber que son cristianos hasta que lo expresen afirmativamente, es afirmar que no hay nada en el ejemplo de excelencia de estas figuras que sea distintivamente cristiano. La idea concede implícitamente que el “cristianismo” es algo ampliamente alejado del orden natural, el estilo de ideología pálida y mística que Nietzsche despreció.

Además, el enfoque de Winter es anacrónico, porque trata desarrollos comparativamente tardíos en la historia del pensamiento cristiano (como el ideal del “guerrero cristiano”, de especial influencia germánica) como representativos de la tradición cristiana en su conjunto. Como explica el historiador James Russell en The Germanization of Early Medieval Christianity (La germanización del cristianismo en la Alta Edad Media), para que “el cristianismo fuera aceptado por los pueblos germánicos, debió ser reinterpretado de una forma principalmente heroica y mágico-religiosa que resultara atractiva para asuntos militares y agrónomos”, dejando de lado “las dimensiones soteriológicas, éticas y comunales del cristianismo que habían sido predominantes en sus primeras etapas”. Las tradiciones, por supuesto, evolucionan. Pero el argumento de Winter sobre la afinidad entre las categorías vitalista y cristiana necesariamente implica una genealogía del pensamiento cristiano donde el cristianismo solo se vuelve “completo” cuando su expresión antigua europea se sintetiza con creencias paganas germánicas. Es una posición muy audaz para adoptar.

Entonces, ¿quedan los cristianos a la deriva, forzados a ignorar a Nietzsche o prácticamente rendirse ante él? Lejos de eso. Y una mejor respuesta a Nietzsche emergió desde dentro del pensamiento cristiano en un punto sorprendentemente temprano.

Hace más de un siglo, Eberhard Arnold, quien luego se convertiría en fundador del Bruderhof y un pacifista comprometido, articuló uno de los desafíos más particulares al pensamiento de Nietzsche. Arnold formuló su crítica solo nueve años luego de la muerte del legendario filósofo, al publicar en 1910 su tesis doctoral, “Early-Christian and Antichristian Elements in Friedrich Nietzsche’s Development” (Elementos cristianos tempranos y anticristianos en el desarrollo de Friedrich Nietzsche). Arribando antes de la consolidación de décadas de trabajo académico, el desafío de Arnold a la visión de Nietzsche impresiona por lo directo y franco en su encuentro con las ideas del filósofo. En el trabajo de Arnold uno encuentra lo más extraño: un vitalismo escatológico, un llamado a la excelencia humana que socava el razonamiento de Nietzsche en su propio terreno.

Desde la introducción, el método de Arnold es menos analítico que biográfico, tratando el desarrollo del pensamiento nietzscheano como un proyecto durante el curso de su vida. Como lo interpreta Arnold, el repudio de Nietzsche por el cristianismo nunca fue meramente accidental, sino siempre integral al proyecto del filósofo. Nietzsche marchó “en la misma dirección básica desde el comienzo: concretamente, una actitud hostil hacia el cristianismo es aparente en toda su obra; de hecho, esta es su característica determinante”.

No obstante, esto no devino en un repudio a la vida crudamente nihilista. Tras el propio concepto de valor de Nietzsche había un concepto muy comprensible de la vitalidad humana: “¡Dionisio contra el Crucificado! Esa por sí sola es la lucha interna de Nietzsche durante su desarrollo”, argumenta Arnold. “El advocatus diaboli [abogado del diablo], como a Nietzsche le gustaba llamarse a sí mismo, era un ‘entusiasta religioso’ desde el principio al final, quien ofrecía sacrificios a dios, ¡pero a otro dios, Dionisio!”. Para ser claro, Arnold no acusa a Nietzsche de fingir su paganismo; simplemente subraya que, para Nietzsche, el valor real yace en las dimensiones caóticas, disruptivas, inmanentes de la realidad; en esas facetas “dionisiacas” de la excelencia humana que el cristianismo necesariamente debe negar.

Esta sensibilidad dionisiaca es, al igual que para Howard Roark, el arquitecto saboteador de Rand, “el llegar a ser, el traer a la existencia, como la lujuria furiosa del creador, el cual conoce también, al mismo tiempo, la cólera del aniquilador”. En contraste, los hábitos y prácticas de la fe cristiana deben, para Nietzsche, “resultar en una vida que se desvanece y perece, una vida que en su hostilidad hacia la existencia ha pintado el mundo de manera fea y malvada, e incluso ha cargado al instinto reproductivo con una mala consciencia”. Dicho cristianismo ofrece solamente una sombra crepuscular y necrosante del ethos dionisíaco.

Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos, Nietzsche nunca pudo completar su propio acto de transvaloración, nunca relegar del todo al cristianismo al lugar de desprecio que le asignó. Como nota Arnold, Nietzsche “no puede refrenarse de atestiguar que Cristo en la cruz sigue siendo el más sublime de los símbolos, por más que prefiriera odiarlo y detestarlo”. El Dios crucificado lo fascina y lo repugna en igual medida.

Hasta ahora, Arnold ha recorrido terreno hoy en día familiar. Pero cuando su estudio se traslada de la descripción a la crítica teológica, las cosas toman un giro inesperado. Arnold no recae en la promesa de un reino de otro mundo, como podría esperarse. Más bien lo opuesto: asume de frente el ataque de Nietzsche. Arnold sostiene directamente que la gran aspiración de Nietzsche, para la realización total de la vida de este mundo, solo puede alguna vez satisfacerse por una forma de existencia distintivamente (no solo contingentemente) cristiana.

Arnold comienza considerando al Cristo crucificado que acecha los pasos de Nietzsche, y el amor mostrado por Jesús a todos a su alrededor. Pero este amor era crucialmente irreducible a sentimentalismo. Al contrario, era valiente en sí mismo, el mayor estándar de fuerza.

El amor por todos era el aspecto fundamental de su carácter, a tal punto que no pudo negarle este amor ni por un momento incluso a quienes lo crucificaron. Pero este no era el amor banal propiciado por miedo al dolor, ni la última avenida de vida disponible para un alma hipersensible. Jesús demostró una presteza y coraje inigualables para sufrir y morir, un poder sin comparación para resistirse a todos los demás y soportar el dolor por ellos infligido. Jesús poseía, en el más alto grado, ese amor del cual Nietzsche dice con razón que las personas deben estar firmemente afianzadas en ellas mismas para poder ofrecerlo. Era amor como compartir riqueza inacabable, amor naciendo de una abundancia de fuerza.

Este amor, continua Arnold, “era amor expresado en acción salvadora, en ayuda masculina y efectiva, el amor practicado en una forma más débil por todo médico íntegro, el amor que un maestro noble se empeña en realizar sobre la base de principios claros”. En el relato de Arnold, el amor es coraje, y el coraje nace de la confianza plena. Y ninguna figura la ejemplifica mejor que el Hijo de Dios que estaba con el Padre en los comienzos.

Aquí, eligiendo un ejemplo favorito para algunos “vitalistas cristianos” contemporáneos (Jesús haciendo un azote de cuerdas en su celo contra el mal, Juan 2:14-17) Arnold se rehúsa firmemente a enfrentar la ira y el amor de Dios el uno contra el otro. Más bien, el enojo de Jesús simplemente refleja una caridad más fundamental. “Surgiendo, como lo hizo, desde la verdad y fortaleza interior, este amor podía a menudo expresarse mediante fuerte enojo hacia el mal y la bajeza (Marcos 11:15-19). ...Con certeza y candor inequívocos, arremetió contra los despreciables males que Jesús vio a su alrededor (Mateo 23:13-35)”.

Esta confianza fue compartida por los seguidores de Jesús. Como observa Arnold, “El cristianismo original ... ofrecía la única posibilidad real de sostener y vigorizar todo lo fuerte y saludable de las personas, y de salvar y renovar lo frágil y moribundo. Está lejos de ser verdad que las congregaciones cristianas estaban compuestas de los despojos de la sociedad.” Aunque las iglesias cristianas “sí ofrecían rescate y apoyo a incluso los más desamparados, ayudándolos a volverse personas renovadas y voluntariosas”, siguió siendo cierto que “al igual que los apóstoles originales representaron los elementos más firmes y vigorosos de la población, al igual que Pablo fue un genio reconocido y altamente educado, así las congregaciones cristianas generalmente tenían elementos fuertes y nobles en su seno”.

Sin embargo, para Arnold esta confianza y nobleza nunca estuvo arraigada (como sí lo está para Alamariu y otros) en inequidades biológicas. Incluso si “por supuesto que la vida natural forma, con sus factores biológicos, la base indispensable para cada cambio en la vida humana”, sucede que “Cristo toma posesión de estos elementos carnales y, en su persona, se fusionan en nueva vida, saludable y vigorosa”. La gracia no es algo superpuesto sobre un estado “natural” preexistente, sino algo más transformador. Por este motivo, según Arnold, “un cristiano siente la misma compasión por una persona intelectual y físicamente discapacitada que por otra confiada y arrogante en perfecto estado de salud. Para los cristianos, nadie es excluido de la obra renovadora de la gracia, por lo cual ofrecerán la misma ayuda a ambos”.

¿En qué consiste esta transformación, esta renovación? Para Arnold, viene en la forma de “la vida vigorosa de una personalidad fuerte expresándose a sí misma en hazañas moralmente inquebrantables, en un amor que se ha probado a sí mismo mediante obediencia total a las palabras [de Cristo]”, en cristianos “jugándose el pellejo con coraje y arriesgando su existencia”. Esta confianza, una afirmación de vida más profunda que nada que Nietzsche pudiera concebir, puede ser ejemplificada por cualquier alma humana, bajo cualquier condición corporal. Es una confianza arraigada en el hecho de que, como lo expresa Arnold, “lo que representa el Dios del Antiguo y Nuevo Testamento no es la negación del mundo y la tierra, sino su afirmación, redención y revitalización en su sentido más profundo y glorioso”. La fundación de un cristianismo vital es, en resumen, una confianza profundamente escatológica.

El abordaje de Arnold no deja lugar al uso de la violencia para asegurar lo bueno. De hecho, para Arnold, depender de medios violentos es menospreciar la confianza cristiana. Como escribe, “a los cristianos nunca se les ha permitido usar la pólvora y las balas, ni demandas y litigios para dar esta lucha (Lucas 9:54-55; Mateo 5:25, 38-42 ,26:51-52)”. El hombre violento es aquel que teme que solo él, a través de sus esfuerzos, puede impedir una desgracia que se avecina. Aquellos redimidos por Cristo, viviendo en la certeza de su triunfo, no necesitan de tales artificios.

En Arnold, lo que emerge es un “vitalismo cristiano” de un orden completamente diferente a aquel que integraría y concedería la crítica de Nietzsche en su mayor parte. Es un vitalismo escatológico, afirmación arraigante de cada vida humana, en un coraje que fluye desde una esperanza expectante en una renovada creación por venir. Es un vitalismo más vivaz que cualquier éxtasis dionisiaco.

El vitalismo escatológico de Arnold podrá nunca convencer a los Bronze Age Perverts de este mundo. Pero no puede evitar menoscabar su fascinación hacia formas de vida brutales y bucaneras, o hacia figuras inhumanas como el Roark de Rand. Y no puede evitar avergonzar a aquellos cristianos que miran a Nietzsche con añoranza. A la luz de la alternativa de Arnold, los vitalismos dionisiacos son negaciones patéticas de responsabilidad, formas de escape de una forma de vida basada en riesgo y confianza reales. Las personas que viven solamente para ellas mismas, sin importar con cuanta violencia, necesariamente se excluyen del horizonte completo de la experiencia humana

Arnold llama a sus lectores, aunque no lo sigan en cada particularidad, hacia un orden de existencia esencialmente distinto: hacia una “maestría del mundo alegre y viril”. Nos llama a una aventura con un destino en mente. “No será Nietzsche con su noche lúgubre, su recurrencia interminable, sino Jesús, con el sol y relámpago de su regreso personal, quien tendrá el impacto más grande en esta vida”.

Traducción de Micaela Amarilla Zeballos