“La crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica”.

Eso escribió Marx en el primer enunciado de La Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Para cuestionar el orden mundial vigente, argumentaba Marx, debemos cuestionar aquellos sistemas de pensamiento que nos llevan a dar ese orden por sentado. Marx concebía que la religión era una de esas “ideologías” opresivas: un conjunto de reglas, creencias y convenciones sociales que sostienen las instituciones y estructuras de poder del statu quo. La “religión” (con lo que Marx se refiere principalmente al cristianismo) busca mantener rico al rico, y pobre al pobre: te dice que tu valor último reside en algún lugar llamado “cielo”, por lo que no debes preocuparte por la desigualdad económica ni la pobreza durante tu estancia en la Tierra. El Evangelio Cristiano nos dice, “dichosos los pobres”, “dichosos los humildes”, “dichosos los que trabajan por la paz”: en otras palabras, Marx opina, la religión cristiana enseña que el pobre debe aceptar su pobreza, el humilde debe aceptar su lugar, y los que trabajan por la paz no deberían pelear frente a una injusticia. Es por eso que Marx llama a la religión, de manera llamativa, “el opio del pueblo”: calma el dolor que sientes en el mundo real mandándote a dormir. Estar libres de opresión, a los ojos de Marx, requiere que nos liberemos de las ilusiones que nos mantienen oprimidos: por eso “la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica”.

Marx creía que, a medida que la sociedad avanzara del feudalismo hacia el capitalismo, la religión inevitablemente entraría en declive. Los dos siglos transcurridos desde que Marx escribiera aquellas memorables líneas indudablemente han sido testigos de un declive de las creencias y prácticas religiosas. Aunque hay reportes de un renovado interés por la religión entre las generaciones más jóvenes, la sociedad occidental del siglo XXI se ha vuelto menos religiosa según casi todos los indicadores. Un fenómeno especialmente interesante que se desprende de este prolongado declive observado en los últimos años es el surgimiento del grupo demográfico de las personas “espirituales, pero no religiosas”: personas que se identifican explícitamente como ajenas a cualquier “religión”, pero que, aun así, se consideran “espirituales”.

Pero, ¿qué significa ser “espiritual, pero no religioso”? ¿Es dicha “espiritualidad realmente diferente de la “religión”? Muchos académicos argumentan que no. En su visión, la espiritualidad de los llamados “espirituales, pero no religiosos” suele ser simplemente una mezcla ecléctica de ideas y prácticas procedentes de las religiones tradicionales. Hay otras formas de construir espiritualidad secular o no religiosa. Pero en la visión académica dominante, el fenómeno “espiritual, pero no religioso” no es más que una versión de la religión tradicional individualizada, adaptada para consumo, incluso mercantilizada. En otras palabras, la “espiritualidad” de los “espirituales, pero no religiosos” es una espiritualidad del capitalismo: una expresión peculiar de la religiosidad tradicional bajo las condiciones socioeconómicas del capitalismo, con el capitalismo sustituyendo a la religión como ideología principal de la modernidad tardía. Algunos seguidores de Marx incluso dicen que lo que nosotros llamamos capitalismo es también un tipo de religión, operando según una estructura de creencias cripto-teológica. La cuestión es que, en lugar de creer en Dios, ahora creemos en el dinero.

Al igual que se solía considerar a “Dios” como la fuente de todo valor, el “valor de todos los valores” con el que evaluamos las cosas, ahora ese papel lo desempeña el dinero. Ya no encontramos el valor de las cosas en Dios, sino en el dinero: una casa en Highgate, al norte de Londres (donde está enterrado Marx), vale más, es más valiosa que un departamento en el este de Londres, no porque sea más santa, sino porque el dinero nos dice que tiene un precio mayor. Cuando hablamos de “lo que valgo” en nuestro lenguaje cotidiano, ya no nos referimos a ninguna noción de dignidad inherente; más bien, “lo que valgo” se refiere ahora, literalmente, al valor de mis posesiones o a cuánto tengo en el banco.

En consecuencia, si consideramos el capitalismo como una forma de religión, entonces, contrario a lo esperable, se podría decir que ahora somos más religiosos que nunca en este mundo que gira en torno al dinero. Porque, mientras que en una sociedad religiosa tradicional precapitalista uno puede, en privado, rechazar la religión y negar la existencia de Dios, hoy no se puede rechazar el dinero ni negar su existencia o el poder que ejerce sobre nuestras vidas. Todos nosotros de una forma u otra, llamándolo “religioso” o no, creemos en el dinero. No solo aceptamos su existencia, sino que evaluamos el valor de las cosas y las personas en función del dinero. En términos antiguos, ya no depositamos nuestra fe en Dios, sino en Mammón.

La afirmación de que el capitalismo es una especie de religión no está, por supuesto, exenta de problemas. A diferencia de religiones tradicionales, las personas no tienden a identificarse como “capitalistas” del mismo modo que lo harían como budistas, cristianos o musulmanes. No vemos (habitualmente) a gente que acuda al banco como si fuera un lugar de culto, a profesar su fe en el dinero. Sostener que el capitalismo es una religión quizás genere más problemas que respuestas: si el capitalismo es una religión, ¿no lo son otros fenómenos culturales también? Si lo pensamos bien, ¿no es acaso la visión marxista de la sociedad (como han sugerido muchos críticos de Marx) una especie de religión en sí misma? Al fin y al cabo, las personas tienden más a identificarse explícita y orgullosamente como marxistas que a declararse partidarias de los ideales del libre mercado. Al igual que ciertos grupos religiosos pueden identificarse por la forma de vestirse, es más común ver a personas vestidas con la cara de Marx o del Che Guevara que con la de Friedrich Hayek. Al igual que muchas religiones tienen sus textos de referencia y sus escrituras canónicas, probablemente haya más gente que dedica tiempo a estudiar los textos clásicos de Marx, Engels y el resto de la tradición marxista que seguidores de La riqueza de las naciones de Adam Smith, o incluso de El arte de la negociación de Donald Trump.

Pero, aunque admitamos que el marxismo es una tradición religiosa tanto como el capitalismo, el problema persiste: si el capitalismo es una religión, el marxismo es una religión, el fútbol es una religión, incluso Beyoncé es una religión… ¿qué no es una religión? ¿Todo es una religión? Si todo es una religión, ¿podríamos decir también que nada es religión? ¿Es “religión” un término vacío, o incluso carente de sentido? ¿Cómo definimos “religión”? De hecho, ¿es posible definir “religión” en primer lugar?

Tal como hemos visto, Marx basó su definición de “religión” en el cristianismo, y una concepción de la religión igualmente centrada en el cristianismo ha perdurado hasta nuestros días. Es parcialmente por esto que muchas personas del grupo demográfico “espirituales, pero no religiosos” suelen identificarse con el budismo, que por ser una tradición no teísta sin un sentido de ortodoxia o magisterio basado en un credo al estilo cristiano, no les parece “religiosa”, aunque existan ciertas formas de budismo formalmente institucionalizadas como religiones estatales en el sudeste asiático. Del mismo modo, aquí volvemos a ver por qué el Marxismo se describe a veces como una “religión”, con su visión del progreso histórico, que culmina en la liberación de los trabajadores alienados hacia una sociedad comunista ideal, una narrativa que porta una similitud sospechosa con la visión cristiana escatológica de la redención de una humanidad alejada y pecadora en el reino de Dios. Por ende, aunque no sepamos cuáles son exactamente los elementos esenciales que hacen de algo una “religión”, describir cualquier fenómeno como “religioso” o como una “religión” es decir que algo se parece al cristianismo. Cuando aquellos que se identifican como “espirituales, pero no religiosos” rechazan tan vehementemente la “religión”, lo que a menudo quieren decir es que dudan del institucionalismo y el dogmatismo de la religión organizada, asociados al cristianismo.

Al fin y al cabo —tanto los “espirituales, pero no religiosos” como los cristianos— solemos dar por sentado que sabemos qué es realmente el cristianismo. Hay quienes lo consideran un estilo estético (ilustrado por los grandes logros artísticos de la música barroca, la arquitectura neoclásica y la pintura anterior a la fotografía); otros, como un programa de lectura de grandes obras (a menudo centrado en Tomás de Aquino como la “culminación” de las ideas filosóficas de Platón, Aristóteles, Moisés y Jesús); y otros, como un patrón de votación concreto o incluso una identidad étnica (expresada sobre todo en diversas formas de nacionalismo cristiano). En todos estos casos y en muchos más, el cristianismo sigue siendo una religión, incluso la religión.

Esta cuasi ecuación entre “cristianismo” y “religión” puede ser útil para comprender cómo el mundo actual ha llegado a definir y entender la “religión” como fenómeno, y por qué algunas personas optan por la “espiritualidad” en su lugar. Sin embargo, quizá no sea tan útil a la hora de intentar comprender qué es realmente el “cristianismo”.

El cristianismo no siempre fue “la religión”. En sus inicios fue una posición marginal, acusada de ser una forma de ateísmo por su rechazo a participar en la adoración de los dioses romanos y su emperador. No solo era un movimiento social marginalizado, donde los cristianos, como seguidores de Cristo, eran oprimidos por desviarse del paganismo del estado romano, sino que era una forma de entender la realidad que se oponía a las cosmovisiones predominantes de las sociedades en las que surgió por primera vez. En otras palabras, desde una perspectiva pagana, el cristianismo no encajaba en absoluto con su idea de la religión.

Lo que introdujo el cristianismo al pensamiento occidental fue una descripción de lo que algunos académicos han llamado “virtud post heroica”. Al contrario de los relatos precristianos de virtudes morales e ideales éticos, la visión cristiana de la vida buena no celebraba el coraje heroico, la prudencia o la templanza encarnada por soldados de excelencia aristotélica, ni exaltaba la búsqueda de la sabiduría idealizada en el filósofo platónico que contempla el bien. La visión moral cristiana no es ejemplificada por el heroísmo sino, como enseñó Cristo en el Sermón de la montaña, por los “pobres en espíritu”, “los que lloran”, “los que procuran la paz” que “tienen hambre de sed y justicia” o los que “han sido perseguidos por causa de la justicia”. No es el héroe sino el pobre y humilde (o como enseña San Pabo, no el sabio sino aquel que, para el mundo, aparenta ser necio) quien personifica lo que el cristianismo entiende como la buena vida o, de hecho, la vida bienaventurada.

El cristianismo fue en sus orígenes una “crítica de la religión” en sí misma, una forma de vivir y pensar que cuestionaba las doctrinas religiosas y sistemas morales dominantes, y el poder imperial, poniendo en duda sus supuestos sobre qué significa ser un humano exitoso.

La reivindicación cristiana a la humildad y pobreza no es solamente un mandamiento moral, sino algo que se relaciona con la propia comprensión cristiana de Dios. El llamado ético cristiano a “resistir a los soberbios y dar gracia a los humildes” (1 Pe 5:5), como observa Agustín en las Confesiones, fue ejemplificado por Dios en la Encarnación, donde Jesucristo, “siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Fil 2:6-8).

En las Confesiones, Agustín observa que este énfasis radical en la humildad es lo que distingue más profundamente al cristianismo de las narrativas filosóficas y religiosas de las cosmovisiones rivales, como el platonismo. Para Agustín, así como para la mayoría de la tradición teológica cristiana, el ejemplo de Dios de humildad y sacrificio en la Encarnación nos demuestra uno de los atributos distintivos de Dios sostenidos por el cristianismo: que Dios es amor (1 Jn 3:16, 4:8). La tradición cristiana sostiene, a diferencia del platonismo y otras visiones opuestas, que Dios creó el mundo a partir del amor, como un regalo a partir de un acto libre, y no por necesidad. Todo lo que existe en el orden creado, incluido nuestro propio ser, es un regalo de dios.

La verdadera religión es, entonces, siempre una respuesta a Dios: al regalo amoroso y generoso de Dios. Como escribe Agustín en La ciudad de Dios: “Ofrecémosle sus dones en nosotros y a nosotros mismos... Este es el culto de Dios, ésta la verdadera religión, ésta la recta piedad, éste es el servicio y obsequio que se debe solamente a Dios”. La verdadera religión, para Agustín, no consiste solamente en adherirse a determinados principios morales, doctrinas o instituciones. Más bien, consiste en “el culto de Dios”, mediante el cual le ofrecemos a Dios los regalos que Dios nos ha dado, incluyendo lo que Agustín sorprendentemente llama “sus dones en nosotros”. En el corazón de la “religión”, según la imagen de Agustín, se encuentra lo que podemos llamar gratitud existencial: reconocer nuestra existencia como un don de Dios, que nosotros mismos somos creados como dones de Dios, y que somos llamados a dar a Dios “sus dones en nosotros”: los dones que somos, como acción de gracias.

Este ethos de gratitud existencial y acción de gracias está definido por la humildad: reconocer que nuestro propio ser como regalo requiere aceptar que nuestra existencia no es algo que merecemos o que se nos debe.

Esto no resulta fácil de lograr. En nuestras vidas cotidianas solemos dar por sentada nuestra existencia. Esto sucede, en parte, porque el don de la existencia no es tan fácil de reconocer como otros tipos de regalo. A diferencia de las cosas que nos regalan en Navidad o en nuestros aniversarios, el don de la existencia no es algo que podemos ver, oír o sentir; tampoco hay un dador de este regalo claramente visible (como lo son nuestras familias y amigos). Sin embargo, muchos de quienes son “espirituales, pero no religiosos” o hasta ateos pueden decir que están agradecidos por su existencia, como si esta fuera un regalo otorgado a ellos, incluso si no creen en un dador divino para quien sienten gratitud.

Esta actitud “espiritual, pero no religiosa” de gratitud existencial no se trata de seguir ciertas reglas o convenciones culturales, ni de identificarse a uno mismo con una tribu o clase social particular. Es, más bien, como lo expresó memorablemente Robert Bella, “un hábito del corazón”. Y de este tipo de gratitud los cristianos, quizá, tengan algo que aprender. El rechazo a la “religión” por los “espirituales, pero no religiosos” no solo nos advierte contra la institucionalización y burocratización del cristianismo: desafía, o debería desafiar, nuestros supuestos sobre la naturaleza misma de la “religión” como forma de pensar y vivir.

El cristianismo es, como entendió Agustín y no Marx, a la vez una religión y una crítica de la religión. Pone en cuestionamiento las formas en las que damos por sentado el orden existente del mundo, llamándonos a reconocer que las cosas que tenemos (incluyendo nuestra propia existencia) no son posesiones que merecemos. No debemos dar estas cosas por sentado, sino asumirlas como dones dados a nosotros: regalos que invitan una respuesta de gratitud. Aunque la crítica de la religión puede ser el presupuesto de toda crítica, el presupuesto de la religión verdadera no es la crítica sino el reconocimiento del don que hemos recibido.

Traducción de Micaela Amarilla Zeballos